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Cabo Verde- Orfandade identitária e alegada (im) pertinência de uma poesia de negritude crioula (III)

Saliente-se que a invocação de África nos poetas acima referidos ocorre de forma paralela à exumação etnológica de determinadas manifestações culturais, negro-africanas, na terminologia de Manuel Duarte, ou representativas de “pobres resquícios” (como se refere Baltasar Lopes da Silva em relação à tabanca), “vivazes sobrevivências da África Negra” (segundo Félix Monteiro), ou demonstrativas da diversidade cultural do arquipélago cultural caboverdiano (segundo os termos utilizados por Gabriel Mariano) e das nossas matrizes e faces culturais (segundo Manuel Duarte). Tal trabalho foi empreendido sobretudo por Félix Monteiro (em relação à tabanca, às festas da bandeira da ilha do Fogo, às cantigas de Ana Procópio) e Baltasar Lopes (em relação ao cancioneiro poético de Santiago e a aspectos linguísticos do crioulo), para além das recolhas e da estilização da poética tradicional de Santiago por Gabriel Mariano, num esforço de compreensão da totalidade da cultura radicada em Cabo Verde, por um lado, e numa atitude de registo, dir-se-ia “museológico”, do que, acreditavam, estava destinado a desaparecer, como estariam congenitamente condenadas a desaparecer todas as manifestações de raiz negro-africana, quer por força do alargamento da área de jurisdição do mulato e da mestiçagem cultural, ou por sua reencarnação e diluição (enquanto “África”) no substrato crioulo comum, de predominância europeia, quer ainda por força da repressão por parte da Igreja e das autoridades coloniais. Interessante é que acresce o interesse na preservação, e, até, na revitalização dessas manifestações culturais, quando nelas se divisa qualquer influência europeia relevante, como parece acontecer com Baltasar Lopes, quer em relação ao crioulo, quer em relação às letras da finason, nas quais ele divisa influências do cancioneiro europeu medieval. Por outro lado, a postura de Baltasar Lopes da Silva, e de seu pseudónimo poético Osvaldo Alcântara, de resgate memorialístico de manifestações culturais que ele, na sua pele de ensaísta, viria a considerar como condenadas à extinção, é também visível no romance Chiquinho, no qual são várias as referências às histórias da escravatura pela voz de Nha Rosa Calita e à vivência do batuque, pelo próprio Chiquinho, na plenamente crioula sociedade sanicolaense.

Para Félix Monteiro, que nem sempre parece convencido da fatalidade da morte dessas manifestações, as quais considera mais sincréticas que puramente (negro) africanas, vivazes e plenas de pujança e vitalidade, o caminho é a reutilização e revitalização em trajes modernos, como, aliás, aconselha no que se refere ao aproveitamento do ritmo africano das festas do pilão em orquestras modernas, ou a transformação dionisíaca das festas da tabanca, esgotadas as suas virtualidades e potencialidades religiosas, ideia a que depois aderem tanto Baltasar Lopes como Gabriel Mariano.

Com Mário Fonseca, em cuja poesia curiosamente não há vislumbre de resgate de expressões culturais ostensivamente afro-crioulas, a compreensão de Cabo Verde como um caso de regionalismo africano, sobretudo no sentido politicamente fraternitário, e culturalmente anti-assimilacionista, é levado até às últimas consequências no poema “Eis-me aqui, África”. O poema dramatiza o retorno ao “continente meu/ tão perto do arquipélago/ (…) ínsula prisão”, e encena o regresso de um filho pródigo ao útero primordial, “às tuas entranhas/ de onde afinal/ nunca saí ”, pois que “nada nos separa”, “nem o mar, nem os lusíadas”.

A postura, na realidade determinada pela necessidade de conquistar a independência pátria batalhando na terra firme africana da Guiné, assemelha-se em muito à compreensão garveyana do regresso dos afro-descendentes da diáspora à terra-mãe africana. Adaptando o texto de Bob Marley, dir-se-ia um “bufallo soldier, stollen from Africa, brought to Cape Verde”, que finalmente embarca no “Zion train” da luta e da redenção. O resgate da africanidade de Cabo Verde e o pan-africanismos de Mário Fonseca são militante e empenhadamente políticos e denotam alguns poucos laivos de uma espécie de “sionismo negro” na sua fortíssima incorporação dos princípios da unidade Guiné-Cabo Verde e da unidade africana: ”Eis-me aqui Guiné-Bissau/ com os teus filhos/ sobre as tuas fronteiras minhas/ eis-me aqui um dos teus filhos/ filho pródigo à força/ voltando/ à antiga pátria primeira interdita”.

A africanidade de Cabo Verde vem sendo denodadamente reiterada por Mário Fonseca na exumação da saga dos resistentes africanos, como Chaka ou Alboury Ndyai, e na homenagem à postura insubmissa de alguns políticos africanos contemporâneos, como Thomas Sankara, bem como a vituperação das chagas sociais e de todas as outras maleitas e calamidades causadas por políticos africanos corruptos e por outros “bandits des grands chemins”, como o atesta o livro La Mer à Tous les Coups.

São também os princípios culturalistas e políticos pan-africanistas que são incorporados no livro de poemas Noti, de Kaoberdiano Dambará (pseudónimo de Felisberto Vieira Lopes). Em Noti (edição do PAIGC, 1966), que, segundo T. T. Tiofe, representa “a primeira tentativa em livro de falar de Cabo Verde numa perspectiva africana” (“Primeira Epístola ao meu irmão António- a propósito de Pão e Fonema”), “é afirmativamente reabilitado o Badio, na sua referencialidade de depositário da história e da insubmissão social, política e cultural do homem, sobretudo rural, da ilha de Santiago, como o “Preto’l Kaoberdi”, entendido este tanto na sua acepção socio-racial de trabalhador pobre em contraposição às classes abastadas, em especial dos terra-tenentes (na altura denominadas, independentemente da respectiva raça, “gentes brancas” ou “brancos da terra”, representados no poema por “Nho Fifi”), como também na sua compreensão cultural, enquanto homem africano ou afrodescendente, por isso, diferente do branco português. São também exaltadas as lendas populares e as manifestações culturais afro-crioulas, como, por exemplo, o batuco, exumados os heróis míticos (como o profeta Nhu Naxu e a célebre Bombolom di Melo, hipocorístico de Ana da Veiga, a líder da revolta de 1910 em Ribeirão Manuel), consagrados os mártires contemporâneos africanos, como Patrice Lumumba, e conclamado o negro de Cabo Verde a fincar os pés no chão e a brandir o ferro sobre os montes de Cabo Verde para a libertação africana. Verdadeira inventariação das atribulações de Santiago (“Badio, undi bu sta?”), Noti constitui o primeiro livro de poesia publicado integralmente no crioulo fundo (isto é, basilectal) de Santiago (se nos abstrairmos do folheto Bejo Caro, de Juvenal Cabral (Minerva de Cabo Verde, Praia, 1949) e o marco mais importante da fundação de uma poesia de assumida negritude crioula e de integral assunção da africanidade de Cabo Verde e do seu destino político integrado em África.

Paradigmático dessa postura político-cultural é o poema “Batuko”: “Nha flam, nha Dunda, kusê kê batuko/nha nxina minino kussa kê ka sabê / – Nha fidjo, batuko ‘m ca sê ê kussê: /no nasê no atchal /no ta more no ta dexal; /ê londji sima Céu, /fundo sima mar, /rixo sima rotcha: /ê ussu’l terá, sabi nôs gentis. /Mósias na terero, /torno finkado, tchabeta rapikado, /korpo alem ta bai /’m ta bai: aima ki tchomam; /ntera dúzia dúzia na labada, /mortadjado cem cem na pedra sistensia, /bendedo mil mil na Sul-a-Abaxo, /kemado na laba di “burkan”: /korpo ta matado, aima ta fika: /aima ê forsa di batuko; /na butuperiu’l fomi, /na sabi’l teremoti, /na sodadi’l fidjo londgi, /batuko ê nos aima; /xinti’l, nha fidjo, /kenhe ki kreno, krê batuko. /Batuko ê nos aima”.

Motivos idênticos movem Kwame Konde (pseudónimo de Francisco Fragoso), cuja poesia bilingue (em crioulo e em português), inserta no livro Korda Kaoberdi (Associação Cabo-Verdiana, Paris, 1974), ainda que assumidamente de circunstância porque visando a imediaticidade mensageira do protesto anticolonial, e situando-se, por vezes, no limiar do cantalutismo, de teor panfletário, reflecte a sua vivência e as suas convicções políticas de médico-guerrilheiro das matas da Guiné e de intelectual comprometido com as classes laboriosas, de que é oriundo, e de que permanecem como testemunhos indeléveis os Cadernos Korda Kaoberdi e a ingente e pioneira obra do grupo cénico homónimo, com destaque para a peça coreográfica “Rai di Tabanka”.

Exemplar é o caso de T. T. Tiofe, um dos heterónimos de João Manuel Varela (poeta de quem, aliás, se aguarda Sturiadas, o anunciado livro épico sobre a África subscrito pelo seu pseudoheterónimo G. T. Didial) e que em 1972 deu à estampa, na revista “Nôs Vida”, de Roterdão, o poema de exaltação da saga guerrilheira dos movimentos de libertação nacional nas ex-colónias portuguesas, que, refundido, viria a constituir o “Discurso V ” da segunda edição de O Primeiro Livro de Notcha. Livro no qual reitera: “Porque dirão: eis um homem deste século, /um homem de África, debaixo da sua mangueira/ debaixo da sua papaeira, um homem/ com seu desejo de audiência e história, sua voz aberta e sua digníssima pele, / falando de Àfrica deste tempo e deste povo, /seus órgãos de canto”. E a iniciar o “Discurso I”, da “Primeira Parte”: “É deste povo que falamos. E destas terras. Lugar de esforço, de fadiga, de mediocridade e de amargura, lugar de Notcha, a algumas milhas a noroeste, sempre a oeste deste tempo, do continente seu e seus signos de Zimbabwé”. O Primeiro Livro de Notcha constitui o primeiro livro de emersão poética total na História de Cabo Verde e de dissecação das raízes escravocratas da sociedade cabo-verdiana, bem como de estabelecimento de laços de parentesco e de meandros de luta solidária entre o povo das ilhas africanas de Cabo Verde e o continente, seu, a partir de uma perspectiva epicamente resgatadora da dignidade do homem humilde e anónimo do arquipélago. Como se antevê nos seguintes versos:” E, então, viemos do litoral desse continente. /Escravos, éramos escravos. /Sem mamíferos, sem árvores de fruta, / sem grãos de semear ou de rendimento, /aqui nos estabelecemos para fundar cidades. / Sem cursos de água. Com tormento e cadáveres”. Tal perspectiva é prosseguida veementemente em O Segundo Livro de Notcha, tanto mais quando se ocupa com Santiago, a ilha-matriz de Cabo Verde, considerada a primeira sociedade crioula do mundo. Mas é na ilha do Sal (também tratado n’ O Segundo Livro de Notcha, à semelhança de Santiago e de S. Nicolau) que o poeta propõe deve ser edificado “o monumento ao escravo desconhecido”. A poética de T. T. Tiofe constrói-se em coerência plena com a sua visão política pan-africanista e com as preocupações que o ocupavam desde o primeiro de Novembro de 1956, quando, como o próprio autor esclarece, a questão da eventual (não) africanidade de Cabo Verde fez parte da ementa de uma discussão em Lisboa entre intelectuais caboverdianos, como Gabriel Mariano, Pedro de Sousa Lobo, Carlos Alberto Monteiro Leite, entre outros. Aliás, é o próprio T. T. Tiofe que assevera no “Prefácio” ao Primeiro Livro de Notcha: “O destino político do arquipélago é inconcebível fora do contexto africano. A África da segunda metade deste século é uma realidade política, económica e (brevemente) cultural de que os filhos mais modestos, os insulares, não se podem excluir; pelo contrário, nela se devem integrar naturalmente, ciosamente. No caso particular de Cabo Verde, dir-se-ia que essa integração se assemelha a um regresso de filho pródigo, regresso após andanças, por desvario, imprudência, ou falso orgulho, longe da casa paterna, longe dessa África, que é sua”“: Na “Segunda Epístola ao meu irmão António: A Propósito de Pão e Fonema, de Corsino Fortes”, disserta o mesmo autor em sentido idêntico: “Cabo Verde tem estado afastado da África por várias razões, entre as quais a perda ocorrida, há muito, de parte das raízes ou tradições africanas dos escravos que povoaram as ilhas, como se tem dito. Quem viajou pela África pôde constatar que o cabo-verdiano (sobretudo o de Barlavento) é, em certa medida, diferente psicologicamente ou, se se preferir, espiritualmente (devido à destribalização? À integração cristã ou quase ausência de animismo?) do africano comum do continente. Evidentemente, nesta apreciação não se considera, porque a questão está por estudar, a contribuição da insularidade para a eventual diferenciação psicológica (ou psicossocial) entre o africano insular (e.g., o cabo-verdiano) e o continental, como se tem notado para o europeu, por exemplo (…)”. Referindo-se ao caso de um engenheiro alemão, seu amigo, que considera o camponês de Santiago mais próximo do camponês europeu, “porque é cartesiano”, do que do africano, prossegue T. T. Tiofe: “Isto, com menos ênfase ou mais nuance, tem sido dito de variada maneira ao cabo-verdiano, o que o tem levado a olhar sobretudo para a contribuição europeia na sua formação. Trata-se de um facto que não deve de forma alguma fazer esquecer que temos raízes africanas que importa investigar, sopesar e compreender, porque são ponto de partida, talvez a mais larga base”.

A motivação afro-crioula, anti-racista, anti-assimilacionista e pan-africanista, de exaltação da matriz afro-negra e do destino africano do homem caboverdiano, e de afirmação da dignidade do homem negro, mesmo quando entendido na sua versão de “negro de erudição greco-latina”, de negro-mestiçado (cultural ou racialmente) ou de postura fraternitária com o negro oprimido de todo o mundo, permanecerá nos escritos de vários poetas dos anos sessenta e princípios de setenta (como Luís Romano (dos poemas “negros”, “negreiros”, “mãe-preta”, “irmão branco”, bem como de Famintos (romance do “negro de lábios grossos”), Mário Mcedo Barbosa “branco ku preto”), Tacalhe (“do poema “emigrante” (desvelador do olhar racista: “preto/ porco/ puxa”), etc.) ainda quando tenham sido dados a lume só depois do Vinte e Cinco de Abril de 1974.

É o que se evidencia no pan-africanismo político e cultural da poesia de Corsino Fortes, a qual é alagada por uma imagística que recupera uma simbologia fortemente carregada de traços identitários afro-crioulos, em que avultam o tambor e o pilão, e que se esparrama solidariamente pelo solo continental, chão onde também se louva o homem africano, como no poema de exaltação de Agostinho Neto ou do povo massacrado de Cazenga. Emblemática a reiteração corsinista: “o batuque não pára nas nossas ancas de donzela”. É toda a simbologia afro-crioula da poesia de Corsino Fortes que o estudioso Eduardo Coelho (“Corsino Fortes: o épico da cabo-verdianidade serena?”) analisa e utiliza para caracterizar a poesia de Corsino Fortes como de negritude serena.

A mesma óptica identitária e solidária é perceptível, mas de forma assaz mitigada, em Arménio Vieira (por exemplo, dos poemas “In the South”, “Canta cu alma sem ser magoado” ou “Nôs Bandera”), ou de forma eufórico-triunfante em Osvaldo Osório (por exemplo, em “Racordai com Ttchabeta”), Emanuel Braga Tavares (do poema “Kabral ka morre”, “Bingansa’l Kadabra”, “Rekado”), Oliveira Barros (por exemplo, no poema “Desmontagem da Morabeza” da “Trilogia Eventual do Tempo Proibido”), repercutindo-se na obra vinda a lume nos anos oitenta de autores como Kaká Barboza (desde as suas primícias, assumindo carácter épico em ” Konfison na Finata”), T. V. da Silva (sobretudo do livro “Kumunhon di África”), David Hopffer Almada (por exemplo, do poema “Na som di batuco”), Vera Duarte (dos poemas “Rosa entre cadavéres”, “Sétima e última prece – Em Goré eu chorei”, “Cantaremos”, entre outros dispersos por todos os seus livros, em especial no livro Preces e Súplicas, ou Os Cânticos da Desesperança, e nos dois últimos cadernos do livro Amanhã Amadrugada), José Luís Tavares (por exemplo, no poema “Liberdade” ou nalgumas referências aos cristos negros e outras reminiscências negristas em Paraíso Apagado por um trovão), José Luís Hopffer Almada (numa óptica que recupera manifestações culturais afro-crioulas, como no poema “Tabanca”, ou de assunção de uma condição de Afro-Crioulo (ou Negro), cosmopolita, mas não apátrida, deambulante da Europa, e solidário e convivial com os afro-negros e os afro-descendentes europeus), António da Névada (pseudónimo de António Brito Neves, que, amiúde, reafirma a sua poesia como a de ilhéu africano, apesar de ter nascido na Europa, em cuja cultura erudita sacia também a sede de sabedoria e intertextualidade), Kaliostro Fidalgo (pseudónimo do falecido Pedro Delgado Freire), do paradigmático “Kalunbinga Matulukela” e outros poemas (“Saluzsakada ô Kurason Fridu”, “Fasidor di Korda” ou “Na Fundu’l Fundon Tabari”) em que o batuco, a txabeta ou o funaná impregnam o quotidiano e as vivências das pessoas de extracto predominantemente rural, ou em Xan, Danny Spínola, Ariki Badiu Branku (pseudónimo do falecido Henrique Lopes Mateus) e Ano Nobo (nos poemas em crioulo, sobretudo, mediante a refuncionalização das tradições poéticas afro-crioulas de Santiago), entre outros.

São assinaláveis as repercussões do pan-africanismo político e/ou cultural (por exemplo, o veiculado pelo jazz, pelo rastafarismo e pela música reggae, pelas músicas afro-caribenhas, afro-brasileiras e zairense-congolesas, ou, mais recentemente, pela cultura hip-hop e pelas músicas de fusão da música afro-crioula caboverdiana com o jazz) nas mentalidades urbanas e suburbanas, nas práticas musicais (de que “nos raça” de Manuel de Novas constitui um excelente exemplo de reformulação nacionalista na feitura das letras das mornas e coladeras) e o movimento de renascimento do funaná, do batuco, da tabanca-reza, do kolá sonjon, e outras manifestações outrora perseguidas ou ostracizadas (porque badias ou porque ostensivamente conotadas com as matrizes afro-negras), liderados por Secrê, Carlos Alberto Martins (dito Katxás), Norberto Tavares, Alexandre Monteiro e Julinho da Concertina (do prematuro e sintomático LP “Trapiche”), Orlando Pantera, entre outros músicos, e por conjuntos como Apolo 70, Kolá, Tubarões, Bulimundo, Finason, Ferro-Gaita, etc., são ilustrações eloquentes e irrefutáveis. Diga-se, em abono da verdade histórica, que já, anteriormente, a palavra e a praxis de William Du Bois e de Marcus Garvey tiveram pleno eco nos movimentos pan-africanistas de valorização do homem negro ou/e do cidadão colonial português (também denominado Africano português ou Afro-português) e consubstanciado em múltiplas associações e publicações editadas na então Metrópole republicana e em Cabo Verde e de que foram símbolos paradigmáticos Eugénio Tavares, Luis Loff de Vasconcellos, Pedro Cardoso, António Aurélio Gonçalves, Júlio Monteiro, Juvenal Cabral, Félix Monteiro, para além de outros doutrinados na compreensão de Portugal como ” nação colonizadora”, na expressão de Juvenal Cabral, alguns recuperados, mais tarde, para a “missão civilizadora” do Estado Novo e compressora das culturas e das componentes culturais afro-negras.

É exactamente na recuperação e na assunção revitalizadora da componente afro-crioula da cultura caboverdiana, no quadro geral da afirmação da nossa dignidade humana, do enriquecimento da nossa diversidade cultural, independentemente da sua origem matricial, e da assimilação crítica (como propugna Amílcar Cabral) do humanismo e da sabedoria, inclusive técnica e científica, do património cultural universal presente nas culturas dos outros, incluindo do outro, outrora colonial, que parece residir uma das linhas de força, a pertinência e a actualidade de uma eventual afro-crioulitude caboverdiana.

Outras componentes, como as racialistas ou geo-estratégicas, terão o destino que ditarem as vicissitudes da integração das diásporas caboverdianas, nos diferentes países de acolhimento, e de Cabo Verde, nos conglomerados geo-políticos conformadores do seu futuro geo-estratégico de país atlântico, peri-africano e peri-ocidental, de matriz cultural afro-europeia. Vicissitudes que também comportam, e, infelizmente, com demasiada frequência, a convivência com atitudes racistas e heterofóbicas, extremamente sensíveis para um povo, como o caboverdiano, predominantemente escuro (“negro” ou “de cor”, na visão do Outro, de tez branca), do ponto de vista étnico-racial, e “desabituado” dessas problemáticas e dessas “chatices”. Tanto mais, que as novas gerações que crescem nos países ocidentais associam ou vêm-se, amiúde, obrigadas a associar a sua assumida e vivenciada ocidentalidade cultural, com o orgulho das suas origens étnico-culturais e raciais, tidas por “afro” ou “black”.

Na minha óptica, e num plano sobretudo interno à sociedade caboverdiana das ilhas, a componente culturalista afro-crioula, porque vivenciada por caboverdianos de diferentes origens raciais e sociais, e subsistente como parte irrenunciável da caboverdianidade, como componente essencial da identidade crioula, no arquipélago e na diáspora, afirmar-se-á, com mais acuidade, que uma qualquer problemática racialista, destituída de grande relevância na configuração actual do país, mas certamente significativa numa abordagem histórico-cultural da formação da etnicidade do nosso povo e numa visão actualizada da integração dos caboverdianos nas sociedades de acolhimento e do relacionamento, muitas vezes eivado de preconceitos, dos caboverdianos com os africanos continentais, inclusive daqueles, os chamados Mandjacos (negros africanos continentais, em regra muçulmanos), que procuram Cabo Verde para trabalhar, para viver ou tão só como lugar de trânsito.

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