Website on global south and decolonial issues.

Portugal, raça e memória: uma conversa, um reconhecimento

Produzir a ficção de branquitude invisível : Desarquivar a raça e fazer a diferença em Portugal

A questão da raça em Portugal colonial e pós-colonial não é apenas crítica para historiadores, antropólogos ou para quaisquer outros investigadores e activistas. Ela revela-se também urgente para o agora e o senso comum. Apesar do papel desempenhado pela busca rotineira e burocrática da “pureza de sangue” em Portugal – tanto antes como a par do desenvolvimento do comércio transatlântico de pessoas escravizadas  – a raça continua a ser tratada como uma categoria não importante, inteiramente estrangeira e exógena a Portugal. Consequentemente, a raça não é vista apenas como algo importado que só existia nas colónias, mas também como uma ideia totalmente ilegível e inaplicável tanto ao passado como ao presente portugueses. Contudo, seja no início do período moderno, bem como no nosso momento contemporâneo, a raça, além de ser uma categoria autóctone significativa para Portugal, deve ser igualmente interpretada como um conceito válido para repensar o passado e o presente. 

Este texto divide-se em quatro actos críticos.

Acto 1: A ficção da branquitude invisível

No início do período moderno, Lisboa era a capital negra da Europa. Esta afirmação é apoiada tanto pela investigação histórica como numérica – por exemplo, pinturas, iconografia religiosa, como é o caso dos santos negros, e relatos de viajantes estrangeiros transmitindo descrença, perplexidade, e por vezes até algum horror. A vida negra era omnipresente, mas a forma como ela é discutida selectivamente continua a ser problemática. Olhemos, por exemplo, para O Chafariz d’El Rei. Não há, evidentemente, nada de intrinsecamente errado na própria pintura. Porém, a forma como as imagens são frequentemente utilizadas para construir narrativas acerca de Lisboa, tratando-a como “a primeira capital global”, está, de facto, profundamente carregada de aderências acríticas ao triunfalismo do império, do capitalismo, e dos telos do progresso e da modernidade. 

O Chafariz d'El-Rey (King's Fountain)  no distrito de Alfama, Lisboa. Neerlandês, ca. 1570. Wikipedia O Chafariz d’El-Rey (King’s Fountain) no distrito de Alfama, Lisboa. Neerlandês, ca. 1570. Wikipedia

Além disso, a ênfase colocada na iconografia, embora importante como ferramenta visual que nos permite ver e não apenas imaginar a vida negra em Lisboa, resulta frequentemente numa tendência para instrumentalizar a negritude como mera “presença” e os sujeitos negros como curiosidades a apontar mas não a analisar com qualquer profundidade. Por vezes, este exercício foi aplicado  a narrativas de um passado sem raça ou daltónico, típico do lusotropicalismo, projectando assim o mito de um tempo pretérito racialmente harmonioso sobre esses materiais. Em vez disso, a minha utilização do conceito “Capital Negra” visava causar um impacto. O seu objectivo era, especificamente, convidar-nos a considerar a escala, a variedade e as muitas texturas e nuances que sustentavam as experiências da vida negra em Portugal – tanto então como agora.

No entanto, em vez de descartar imagens, acima de tudo, é importante insistir que elas são apenas parte de um todo; não somente como meras curiosidades ou epifenómenos que podemos mobilizar e esquecer prontamente, nem como os simples confins da única realidade que estamos dispostos a recuperar. Em vez disso, as imagens convidam-nos a desfazer narrativas triunfalistas do suposto “cosmopolitismo” da chamada primeira modernidade, tornando-se em veículos que emprestam textura, complexidade, e que são capazes de proporcionar uma porta de entrada para imaginários novos e alternativos. Um envolvimento mais profundo com a polifonia do passado pode, por outras palavras, ajudar-nos a desnaturalizar o presente, forjando assim um novo imaginário colectivo, repleto de paisagens humanas mais amplas e diversas.

Mas há mais. Em particular, gostaria de abordar a ideia proposta por Ruth Frankenberg, a da “miragem da branquitude não marcada”1. Como ela observa, enquanto os textos clássicos nos campos dos estudos étnicos e estudos críticos da raça centraram a ideia de que a branquitude era uma qualidade fundamentalmente não marcada, essa noção é, de facto, uma ficção (ainda que uma ficção muito bem sucedida). De facto, segundo Frankenberg, a raça é “indiscutivelmente a ficção mais violenta da história humana” (p. 72). Ainda assim, enquanto a ideia de que a branquitude ou é invisível ou não é marcada parece inicialmente como um truísmo. No entanto, ao ser examinada com mais atenção, a branquitude pode ser antes descrita como uma miragem. Como Frankenberg propõe – posição a que adiro neste texto – a branquitude é em si mesma uma marca. Para explorar este aparente paradoxo, ou seja, o modo como a branquitude simultaneamente constitui uma categoria marcada e não marcada, quero centrar-me em duas definições pré-modernas de raça e amplamente operáveis.

A primeira definição provém dos estatutos da Inquisição Portuguesa de 1640. Os estatutos  estabeleciam que, para ser admitido no seio daquele corpo administrativo, epistémico e policial, essa pessoa deveria ter  “sangue limpo, sem a raça de mouros, judeus, ou povos recém convertidos à nossa Fé”. Ou seja, todos aqueles declarados dignos de pertencer à Inquisição “não deveriam ser descendentes de pessoas que tivessem qualquer um dos defeitos acima mencionados”2.

A segunda definição encontra-se num dos muitos volumes do Vocabulário Portuguez e Latino de Raphael Bluteau (1720), o mais completo dicionário da língua portuguesa do século XVIII. Neste texto, a palavra “raça” foi definida deste modo: “quando se fala de gerações [ou seja, descendência ou hereditariedade], toma sempre uma parte má. Ter Raça (sem mais nada) vale o mesmo que, ter a Raça de Mouro, ou Judeu”. Acrescentando, ou esclarecendo entre parênteses, que a Misericórdia – uma importante instituição católica, leiga que ainda hoje existe e que se encontrava dispersa tanto em Portugal como no seu império – “deve procurar que os seus servos não tenham Raça”3.

Exposição Secretariado Nacional Informação, 1948. Lisboa, Portugal. Exposição Catorze Anos de Política do Espírito (Lisboa, 1948). Fotógrafo - Mário Novais. Fundação Calouste Gulbenkian Exposição Secretariado Nacional Informação, 1948. Lisboa, Portugal. Exposição Catorze Anos de Política do Espírito (Lisboa, 1948). Fotógrafo – Mário Novais. Fundação Calouste Gulbenkian

De acordo com ambas as definições mencionadas, “raça” significava “presença” (algo que uma pessoa tinha ou não tinha não existindo, do ponto de vista ideológico, qualquer ponto intermédio entre ambos). Assim, “raça” implicava a existência de uma marca indesejável, ou “mácula”, que produzia um estigma hereditário. Todavia, a produção da ideia da ausência de raça também pressupunha uma mundividência e visão política, social e religiosa. Para ascender socialmente até posições de maior privilégio – por exemplo, numa ordem militar ou religiosa – era necessário provar a “qualidade” da pessoa em questão. Assim, quando se solicitava uma provança de pureza de sangue, as instituições burocráticas responsáveis pela fabricação das diferenças raciais, frequentemente atribuíam tais impedimentos à presença de um “defeito” – podendo ser ou um “defeito de sangue”, ou um “defeito mecânico”4.  Por conta desta conceptualização, as pessoas eram classificadas dentro de um campo intelectual e ideológico em que a ontologia material da raça se opunha à sua completa ausência. Em qualquer um dos casos, este sistema de crenças pressupunha não só a racialização da religião como, além disso, promovia qualquer disparidade confessional não cristã a um papel absolutamente central e constitutivo da própria formação do conceito de raça. Como observou Robert Bartlett, numa posição válida também para a modernidade, sobre o contexto medieval: “enquanto [que]  a linguagem da raça [nos textos] – gens, natio, ‘sangue,’ ‘stock,’ etc. – é biológica, a sua realidade medieval era quase inteiramente cultural”5. Por outras palavras, professar uma religião não cristã, adoptando os seus ritos culturais, vestes ou hábitos alimentares predispunha qualquer aderente a ser, ou ficar, racializado

Acto 2: A Textualidade da Cor da Pele 

A cor da pele era outra parte importante deste aparelho de corpos marcados e invisibilidade fabricada. Em 1746, um dos médicos da câmara real do rei português D. João V, João Machado de Brito, foi acusado de possuir “a detestável mácula do outro”6. Na averiguação que se seguiu, ficou esclarecido que, embora tivesse sido criado por um novo médico cristão novo de ascendência judaica, João Machado de Brito não era filho biológico desse homem. Pelo contrário, tinha sido meramente adoptado por esse médico “converso” porque, como a investigação determinou, ele tinha nascido fora do casamento, fruto de uma relação extraconjugal. Uma vez que o seu pai biológico já era casado, possuindo dois filhos dessa união matrimonial, este declarou não dispor dos meios financeiros necessários para sustentar os seus dois novos filhos – João Machado de Brito e o seu irmão. Deste modo, o pai biológico tomou providências para que os rapazes fossem criados por uma família de cristãos novos.

Ao longo das primeiras páginas da alegação, a identidade da mãe é omitida, permanecendo rodeada de mistério por várias páginas. Apesar do enigma, o leito é lacónicamente de informado do seu estatuto através de alguns elementos simbólicos: referência à sua “boa família”, que vivia num recolhimento (devendo ser uma filha mais nova) e que era uma “branca”, ou, dito de forma mais categórica: que era uma “mulher muito branca”. Assim, de acordo com o texto, a omissão dos verdadeiros laços filiais dos rapazes visava proteger tanto a honra da mãe, como evitar a admissão pública da (infidelidade e) incapacidade do pai biológico sustentar os seus filhos de forma consistente com a sua qualitas.No fim do processo, João Machado de Brito foi ilibado. A nota do processo declara-o possuidor de “um espírito nobre, e pureza de sangue”, sendo, assim, livre de qualquer “defeito”7. Se, porém, o contrário tivesse sido constatado, atribuindo-se a João Machado de Brito raça por originar de uma linhagem de “de nação infecta”, o médico da câmara real teria não só perdido quaisquer direitos ao seu cargo, mas também incorrido numa mácula hereditária. Ou seja, a atribuição de raça – e, por força do contraste, a produção da miragem da branquitude não assinalada – teria sido aplicada não só a ele, a título pessoal, mas também a todos os seus descendentes e futuras gerações por vir – ou, como explica a própria letra da Allegação: “huma eterna macula [sic.]… [a] toda a sua posteridade” (3). 

Assim, no Portugal moderno, a raça constituía uma marca explícita de hierarquia entre os diversos tipos de humanidade. A mácula racial não era só tacitamente assumida no quotidiano, como, adicionalmente, permanecia ainda documentada e arquivada num registo biopolítico de seres com maior ou menor “qualidade” e/ou graus de “defeito”. Após a documentação e registo no papel dessas qualidades físicas, fenotípicas e morais indesejáveis, o poder dessa produção burocrática não era facilmente ultrapassado. O poder dessa mácula é constatado no Brasil colonial quando, como assinala Evaldo Cabral de Melo em O nome e o sangue, descendentes de cristãos novos desistiam dos seus processos junto da Mesa da Consciência e Ordens por não desejarem que o lastro da raça e do registo imputado de qualquer “defeito de sangue”, ficasse vinculado a todas as futuras gerações. 

Voltando ao caso do médico da câmara real, dois elementos parecem particularmente dignos de nota. Por um lado, a insistência na branquitude da mãe, por outro, o tom paternalista e patriarcal que reveste as acções do pai biológico. Combinados, ambos os componentes apresentam uma grelha de opressão que atribui agência a homens brancos, peninsulares e cristãos com qualitas, ao mesmo tempo que, coloca todas as outras tipologias de seres humanos numa posição de subalternidade hierárquica. Ou seja, enquanto que a presença ou posse de raça marcava uma linhagem como não cristã, a ausência de qualquer mácula racial marcava o sangue, e respectiva linhagem, com os poderes inerentes a uma genealogia pura, socialmente poderosa e católica.

No final, o médico do rei foi dado como sendo isento de qualquer defeito por conta da “pureza e fidalguia do [seu] nascimento” – uma vez que o seu pai não era um novo cristão e a sua mãe era uma “mulher muito branca”. Porém, a cor branca, neste contexto, deve ser mais elaborada e complexificada, já que a textualidade da cor da pele transcendia o mero âmbito da pigmentação epidérmica. Muito além da superfície epidérmica, a cor da pele constituía uma metonímia através da qual eram articuladas a extracção genealógica da mãe (ou qualitas), a sua fé cristã, “boa” linhagem e origem ibérica. Assim, as lógicas subjacentes à atribuição duma cor à pele convocavam um imaginário sócio-político e confessional mais vasto. Como notou Max S. Herring Torres, “a atribuição da cor da pele obedece a uma linguagem, e, porque a linguagem é algo localizado, devemos ter sempre em conta que o espacial obedece a um tecido social”8. Quando as lógicas de racialização e limpeza de sangue foram primeiro negociadas na Península Ibérica, a pele tornou-se num veículo, e sua cor na metonímia através da qual a superioridade da qualitas cristã e ibérica eram documentadas. Tais mecanismos contribuíram para a formação das hierarquias subjacentes à ordem colonial – estas, estão pressupostas nas hierarquias que permitem a conceptualização dos diversos tipos humanos englobados pelo espaço imperial português.

Em Cabo Verde, por exemplo, no período moderno, a valorização da cor da pele manifestou-se ainda na nomenclatura atribuída às elites mestiças locais, ou denominados “brancos da terra”9. No Brasil, por contraste, à medida que o desiderato da conversão ameríndia encontrou maior resistência indígena e a legitimação da sua escravização se tornou necessário, os povos indígenas passaram a ser marcados com o sinal degradante da negritude. Assim, a expressão “negros da terra”, usada para designar os povos indígenas, foi instrumentalizada pelos agentes portugueses para legitimar o recurso ao cativeiro em favor dos interesses da coroa e senhores de engenho10. Aliados, religião, sangue e as matizes da cor da pele converteram-se em elementos centrais para o processo de produção de “defeitos” e taxonomias raciais. Estas classificações racializantes foram produzidas em Portugal; nunca lhe foram exógenas ou estrangeiras. No entanto, tais dinâmicas também viajaram, assumindo significados específicos com as variações tanto de enquadramento cronológico como de espaço geográfico em que foram negociadas. Logo, a ideia de raça não foi, como permanece um problema do passado e presente portugueses. 

Por último, a conceptualização de máculas racializantes através da ideia de “defeito” coloca em evidência a urgência da adopção de lentes analíticas interseccionais, como os estudos da deficiência (disability studies). Tendo em conta a centralidade do corpo para a produção de categorias raciais, assim como outras hierarquias do ser, importa ainda notar como as dinâmicas de codificação da diferença sempre emanaram de processos onde classe, raça, género, sexualidade e deficiência sempre se entrecruzaram. Os “defeitos” atribuídos somente a alguns tipos de ser, marcavam os seus corpos como “anormais” ou “perversos”.Aqui, a atribuição inata da racionalidade a alguns tipos normativos de humanidade, mas não a todos os seres, desempenha um papel crítico. A “heresia” judaica, a “barbárie” africana, o “paganismo” ameríndio, transmitiam a ideia racializada não só de pecado e perversidade, mas também de recusa da verdade – tomando o não reconhecimento do cristianismo como “a” verdade imutável e taxativa. Partindo desta lógica, todos aqueles que eram tidos como incapazes de dispor do logos com a finalidade adoptar a verdade cristã, exigiam tutela – uma vez que os seus corpos mortais manifestaram ser escravos do capricho irracional que comandava as suas paixões. Assim, a escravatura constituía não só um meio de disciplinar e moldar certas formas de humanidade tidas como inferiores, mas também como um método salvação das suas almas imortais de todos os “seres inferiores” através do sacrifício redentor imposto ao seu corpo físico, mortal e corruptível. Ou, como observou o cronista Zurara: “ainda que a força do mayor bem era delles meesmos, ca posto que os seus corpos stevessem em algũa sogeicom, esto era pequena cousa em comparaçom das suas almas, que eternalmente avyam de possuyr verdadeira soltura”11.

Acto 3: Desarquivar a Raça: Classificação e a Política das Palavras de Busca

O registo era breve e estava mal escrito. Onde deveria estar “suicídio”, encontrei a palavra “suídio”, que não existe em português. Não o sabia na altura e como alguém que trabalha com os arquivos do século XVIII, acostumada à arbitrariedade das suas ortografias, requisitei os artigos com interesse e curiosidade. Ao sentar-me para ler, nas espaçosas mesas do Arquivo Nacional da Torre do Tombo, apercebi-me do que tinha acontecido. A primeira coisa que me impressionou foi a brevidade do documento. Ao percorrer o texto, aprendi duas coisas. Uma, que discutia o caso de José, um homem escravizado originário da região da Mina, que se suicidara; a segunda, que o registo estava mal escrito. Copiei e transcrevi o caso – sem saber se alguma vez debater o caso de José com alguém. No balcão, aquando do momento da devolução dos documentos, informei as funcionárias do erro, pedindo que deveria ser corrigido. Quando consultei o caso, pela última vez, em abril de 2020, o erro mantinha-se.

Este caso ilustra a difícil tarefa que é recuperar vidas negras nos arquivos. Súbditos intersticiais, negros, indígenas, ciganos, estão em todo o lado e, simultaneamente, em lado nenhum. Não indexados pelas nossas taxonomias de classificação, eles são activamente excisados da nossa memória colectiva. (Talvez porque recordá-los é incómodo). A forma como não aparecem facilmente nas palavras de busca ou nos parâmetros pré-definidos para as bases de dados apenas realça a natureza fragmentária da natureza do arquivo. Aqui, creio, serão necessários ajustes epistémicos. Apesar da natureza dispersa e casuística que define o arquivo das vidas negras, a preferência canónica pela causalidade e linearidade em que assenta o exercício da reconstituição biográfica e cronológica, continuarão através destes mecanismos disciplinares, a remeter o registo fugaz dos sujeitos subalternos para uma posição secundária. Aqui, a negritude apresenta, sobretudo, um desafio metodológico: se os parâmetros do que é tido e aceite como conhecimento, rejeitam a natureza fragmentária do arquivo, o que fazer quando os fragmentos constituem o único modo de aceder ao que ficou registado?  

Mas o enigma vai crescendo. Sem a reinscrição de categorias raciais – seja “preto”, pardo, ou qualquer outra -, a raça permanecerá oculta e omissa, sujeita à aleatoriedade de algumas requisições. Mas temo que exista aqui também algo de mais intencional. Enquanto não tivermos de pensar nos detalhes e textura das descrições; em como como as pessoas escravizadas eram chamadas de “peças”, como eram rotineiramente brutalizadas, como os seus corpos eram marcados com o “carimbo” do soberano português, e como os seus filhos eram chamados de “crias”; enquanto não tivermos de pensar nisto, e muito menos sabê-lo, será mais fácil cair no canto edulcorado das mitologias do colonialismo benigno e da pretensa harmonia racial.

Padrão dos Descobrimentos, Lisboa, Portugal. Fundação Calouste Gulbenkian Padrão dos Descobrimentos, Lisboa, Portugal. Fundação Calouste Gulbenkian

Este fenómeno atingiu um epítome em 2017, em Gorée, no Senegal. Numa visita de estado, o Presidente da República de Portugal teceu rasgados elogios à lei de abolição de 1761, afirmando: “Quando nós abolimos a escravatura em Portugal, pela mão do Marquês de Pombal, em 1761 – e depois alargámos essa abolição mais tarde, no século XIX […] essa decisão do poder político português foi um reconhecimento da dignidade do homem, [e] do respeito por um estatuto correspondente a essa dignidade”12. O “nós”, a que Rebelo de Sousa aludiu, parecia referir-se a uma entidade mítica; um eu colectivo que não existe e que, no imaginário de muitos, continua a não incluir os sujeitos sujeitos racializados. Ao mesmo tempo, este “nós” também branqueia a violência e omite a capacidade de resistir dos povos colonizados, preterindo a luta anticolonial pelo discurso da benevolência legal, beneplácito dos “grandes homens” das elites portuguesas.

No entanto, se regressarmos ao arquivo, veremos como esta lei não pretendia abolir a escravatura, mas tão-somente concentrá-la no Atlântico Sul – com o intuito de manter um fluxo estável de escravos para minas e plantações brasileiras. Além disso, em Portugal, existe ainda o problema de se ignorarem fontes onde onde a presença de vidas negras nem sequer é imaginada13. Este é o caso dos livros do crime da Intendência Geral da Polícia. Ao olhar para alguns casos do ano de 1780, por exemplo, “encontrei” dois negros escravizados que tinham ouvido falar da lei que o Presidente Marcelo Rebelo de Sousa elogiou falaciosamente, bem como da lei subsequente de 1773. Segundo o relato, aqueles homens acreditaram que, ao entrarem em Portugal a bordo do navio em que tinham fugido, tornar-se-iam automaticamente livres. Mas esse não foi o caso. De acordo com o registo deixado, em 1780, eles encontravam-se presos na cadeia do Castelo a aguardar deportação de Lisboa para o Rio de Janeiro. Não tiveram direito à liberdade perante a lei, porque o regime legal continuava a funcionar exatamente como era esperado.

Estas experiências “não indexadas” e, como tal, não pesquisáveis através das bases de dados, mancham a patina mitológica do excepcionalismo. Talvez seja por isso que, quando se fala em investir ou “celebrar” o passado, a manutenção dos arquivos – sempre tão negligenciados – nunca parece ser contemplada nos debates públicos em Portugal. E aqui, creio, importa notar que os “Descobrimentos” não são apenas um mito histórico problemático; os “descobrimentos” são uma indústria. Enquanto assim for, não haverá qualquer incentivo para olhar para esse conceito de forma crítica, desconstruí-lo e até abandoná-lo. Quão desagradáveis e difíceis de comercializar seriam as “descobertas”, se Portugal fosse capaz de um discurso crítico sobre o racismo e se nos dispuséssemos a arquivar a raça como raça

Acto 4: Desordem Traumática Pós-colonial

“Tenho armas do ultramar em casa e vou-te matar!”, foi a ameaça feita pelo assassino de Bruno Candé, um ajudante de enfermagem reformado, homem de 76 anos e veterano da Guerra Colonial. De acordo com as testemunhas, estas palavras foram acompanhadas por um dilúvio recorrente de ataques racistas que se tornaram habituais para Candé, um homem negro, de 39 anos e cidadão português. A 25 de Julho de 2020, o assédio agravou-se, atingindo uma conclusão trágica. O assassino apontou quatro balas à queima-roupa contra o pescoço e o peito de Candé enquanto gritava “volta para a senzala”14. O crime ocorreu à luz do dia, num café nos arredores de Lisboa, onde Candé se sentava frequentemente com o seu cão. A sua morte foi instantânea.

As afirmações do assassino recapitulam e tornou visível a longa história portuguesa de violência colonial. Apesar do silêncio duradouro sobre o assassinato e do negacionismo que se seguiu – manifestado nos meios de comunicação social, assim como através de um porta-voz da polícia – a reprodução da brutalidade do engenho manifestou-se, inequivocamente, nas palavras e actos do assassino. Enquanto o passado de violência racista e da guerra colonial foi silenciado e tornado invisível na esfera pública, no Portugal contemporâneo, ele nunca foi confrontado nem resolvido. Pelo contrário, ele persiste sem ser reconhecido e narrado oficialmente, num silêncio que perpassa todos, quer por experiência directa, ou por intermédio de outros. Os vazios produzidos no arquivo e os espaços não indexados são também produtos do negacionismo sistémico. A dificuldade ou recusa em conceber a raça como uma categoria relevante, a recusa de reconhecer o papel estrutural que desempanha na reprodução da discriminação e das desiguldades no Portugal contemporâneo, essas realidades não são alheias à curadoria dos silêncios que a negligência dos arquivos cumpre. A amnésia também é uma doença política. A exclusão sistémica que nega um lugar às vidas negras e racializadas do registo do passado, que lhes recusa um lugar na narrativa oficial, começa no silêncio do arquivo que omite a raça, e é consumada no imaginário histórico do poder: branco, masculino, heteronormativo e capacitista. 

Conclusão

Em Portugal, os espectros da colonialidade saturam a tessitura do quotidiano. Desde jovens, crescemos rodeados e aclimatados à performance pública da estetização do império. Embora os mitos do império império se encontrem monumentalizados e apegados a um imaginário que perpassa todas as cidades e lugares, na esfera privada, todos os que crescemos racializados como brancos, fomos ensinados a normalizar a realidade íntima do trauma, do silêncio e da nostalgia que aloja a maioria das histórias pessoais guardadas sobre a vida em África (desligando essa realidade quer de quaisquer dinâmicas raciais e de práticas racistas). Estas duas versões do passado – a pública e a privada – coabitaram sob o mesmo tecto, lado a lado, e num espaço exíguo. Entre as representações da vida idílica em África, dos traumas ou as deficiências infligidas pela guerra, vigora um pacto de silêncio sobre o colonialismo e o racismo em Portugal. Além de configurar uma ideologia, este status quo sustenta ainda uma estrutura de sentimento.

Estes guiões raciais (racial scripts), para citar Natalia Molina, permanecem ossificados ainda nos modos de pensamento, nas imagens e imaginários sobre que corpos são entendidos como produtores do conhecimento, capazes de autogoverno e de exercer soberania sobre si versus aqueles entendidos como patológicos, ilógicos e divergentes da imagem da humanidade prototípica. A miragem tácita da masculinidade branca, de classe alta – para fornecer um relato mais completo do que aquele proposto por Frankenberg – continua a patologizar os aqueles tidos como aberrantes. Este agente que produz conhecimento capaz de racializar, patologizar e classificar existe, ascéticamente, eclipsado, no que Donna Haraway chamou de “God’s touch.” 

Assim, ao questionar a imagem implícita e prototípica do humano, podemos compreender como a razão, definida de forma exígua e eurocêntrica, historicamente foi instrumentalizada para marcar diferenças raciais – legitimando o paternalismo inerente à ideia da tutela de outrem. Apesar da suposta universalidade da tanto da humanidade católico, como do seu contraponto secular e republicana, os modos de existir e experienciar o mundo através de corpos racializados, femininos, portadores de deficiência, ou queer não são apenas patologizadas, mas sujeita à regulação da jurisprudência estatal. Esta noção parte de pressupostos problemáticos. Confunde divergência com inferioridade, negando, como tal, o direito à soberania e exercício da autonomia sobre o corpo. Tais dinâmicas manifestaram-se historicamente e, até há bem pouco tempo, na forma como o Estado português, através do design intencional do seu enquadramento legal, negou a cidadania a sujeitos negros, o direito do aborto medicamente assistido às mulheres, o casamento ou o direito à adopção por parte da comunidade LGBTQ. Por último, a forma como os mecanismos de acesso fundamentais continuam a ser vedados a cidadãos com deficiência, recapitula, uma vez mais, a marca violenta da colonialidade. 

Hoje, encontramo-nos ainda em pleno processo de aprendizagem. A invisibilidade pode omitir e silenciar, mas não pode extinguir. E sim, podemos “desaprender” o colonialismo; mas primeiro, para que assim seja, as suas marcas e efeitos terão de ser confrontados. A desmemória do colonialismo é uma doença política – uma doença para a qual ainda não foi encontrada a cura. Ao contrário das palavras proferidas pelo assassino de Bruno Candé, não existem mais senzalas às quais se possa regressar. Mas, alinhado com o tema que hoje nos trouxe aqui, “reckoning”, ou reconhecimento, para se desaprender o colonialismo, e para que nos descolonizemos a nós próprios, assim como ao mundo à nossa volta, o passado tem de ser confrontado. Para começar, importaria reconhecer a interseccionalidade das formações raciais desde a sua origem. A partir daqui, impor-se-á o esforço de forjar uma visão de vida colectiva capaz de subverter a lógica que classifica alguns corpos para assim os poder colocar dentro de hierarquias marcadas. 

NOTAS:

As principais secções deste documento foram lidas durante o evento “Portugal, Raça, E Memória”: A Conversation, A Reckoning” organizado porMira Assaf Kafantaris (Departamento de Inglês, The Ohio State University a 24 de Março de 2021. A autora deseja agradecer a todos os seus co-panelistas e a todos os que estiveram presentes, pela partilha de ideias e pelo diálogo generoso e produtivo.

Este evento foi moderado pela Professora Lisa Voigt (Departamento de Espanhol e Português, The Ohio State University). Entre os conferencistas, encontravam-se Pedro Schacht Pereira (Departamento de Espanhol e Português, The Ohio State University), Patrícia Martins Marcos (Departamento de História e Estudos da Ciência, Universidade da Califórnia, San Diego), Kathryn Vomero Santos (Departamento de Inglês, Trinity University) e Mira Assaf Kafantaris (Departamento de Inglês, The Ohio State University).

*

A autora agradece ainda à Patrícia Lino a sua disponibilidade para ler e oferecer comentários.

  • 1. Apenas aqueles com “sangue limpo, sem raça de Mouro, Judeu, ou gente novamente convertida a nossa Fé, e sem fama em contrário: que não tenham incorrido em alguma infâmia pública de feito ou de direito, nem forem presos, ou penitenciados pela inquisição, nem sejam descendentes de pessoas que tiveram algum dos defeitos sobreditos, serão de boa vida e costumes, capazes para se lhe encarregar qualquer negócio.” (Título 1, Art. 2). Emphasis added.
  • 2. Apenas aqueles com “sangue limpo, sem raça de Mouro, Judeu, ou gente novamente convertida a nossa Fé, e sem fama em contrário: que não tenham incorrido em alguma infâmia pública de feito ou de direito, nem forem presos, ou penitenciados pela inquisição, nem sejam descendentes de pessoas que tiveram algum dos defeitos sobreditos, serão de boa vida e costumes, capazes para se lhe encarregar qualquer negócio.” (Título 1, Art. 2). Emphasis added.
  • 3. “Raça Fallando em gerações, se toma sempre em mà parte. Ter Raça (sem mais nada) val o mesmo, que ter Raça de Mouro, ou Judeo (Procurarseha, que os servidores da Misericórdia não tenhão Raça. Compromisso da Misericórdia, pag. 26 vers.)” Raphael Bluteau, Vocabulário Portuguez e Latino, 1720, p. 86. Emphasis added.
  • 4. O primeiro significava que descendia de uma linhagem de não cristãos, enquanto o segundo significava uma ligação hereditária a uma família que tinha realizado trabalhos manuais no passado, e portanto, uma família que carecia de “qualidade”. Enquanto a primeira só podia ser levantada ou apagada pelo Papa, só o monarca português podia levantar todas as provas de defeito mecânico.
  • 5. Robert Bartlett, The Making of Europe: Conquest, Colonization, and Cultural Change, 950-1350 (Princeton: Princeton University Press, 1993), 197.
  • 6. “[…] mas com a detestável mácula do outro.” João Thomaz Negreiros, Allegação Jurídica Que a Favor do Doutor João Machado… (Lisboa: Na Officina de Miguel Rodrigues, 1746), 1.
  • 7. Negreiros, Allegação Jurídica, 2.
  • 8. “La asignación del color de la piel obedece al lenguaje y, al ser el lenguaje algo local, debe-mos tener en cuenta que lo espacial siempre obedece a un entramado social” Max S. Hering Torres, “Color, pureza, raza: la calidad de los sujetos coloniales” La cuestión colonial. Heraclio Bonilla Ed. (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2011), 452.
  • 9. João de Figueirôa-Rego e Fernanda Olival, “Cor da pele, distinções e cargos: Portugal e os espaços atlânticos portugueses (séculos XVI e XVIII),” Tempo, 2011, vol.16, n.30, 115-145.
  • 10. John M. Monteiro, Indian Slavery, Settler Society, and the Portuguese Colonial Enterprise in South America, (Cambridge: Cambridge University Press, 2018). Originally, Negros da Terra: Índios e Bandeirantes nas Origens de São Paulo, (São Paulo: Companhia das Letras, 1994).
  • 11. Gomes Eanes de Zurara, Chronica do Descobrimento e Conquista da Guiné, (Paris: Na Officina Typographica de Fain e Thunot, 1841), 88.
  • 12. ênfase adicionado “Portugal reconheceu injustiça da escravatura quando a aboliu em 1761, diz Marcelo,” Público, 13 de Abril de 2017. https://www.publico.pt/2017/04/13/politica/noticia/portugal-reconheceu-i…
  • 13. Arquivo Nacional da Torre do Tombo, PT-TT-LO-003-6-040 https://digitarq.arquivos.pt/viewer?id=4662332
  • 14. No Brasil, senzala significa bairros de escravos, enquanto na África portuguesa designava, mais amplamente, um bairro onde apenas residia a população negra.

Lorem ipsum dolor sit amet, consectetur adipiscing elit. Ut elit tellus, luctus nec ullamcorper mattis, pulvinar dapibus leo.