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Visita à Setúbal Negra (séc. XV-XVIII): Desocultar a história local através da educação não-formal

Introdução

A economia de Setúbal é historicamente representada pelas suas ligações à extração de sal, atividades piscatórias e, mais recentemente, industriais. Raramente têm sido abordadas a mão-de-obra escravizada e as comunidades negras como parte integrante da história da cidade, seja na época Moderna (séc. XV-XVIII), foco do presente artigo, seja em períodos anteriores.

Apesar de esta ser uma realidade conhecida em alguns nichos da historiografia, não encontramos nos discursos oficiais nem nas formas de memorialização da cidade referência a este passado. Esta ausência enquadra-se num silêncio nacional, mais geral, sobre o colonialismo português. Pesa aqui a continuidade da perspetiva lusotropicalista (criada por Gilberto Freyre e adotada pelo Estado Novo perante a pressão de instituições internacionais, a partir da 2ª metade do século XX), que atribui ao Portugal colonial qualidades excepcionais de miscigenação e de diálogo com outros povos (Castelo, 1998). Pesa também a hegemonia da perspetiva eurocêntrica, por exemplo, nos manuais escolares da disciplina de História, nos quais a construção da memória e identidade nacionais é ancorada a uma glorificação da expansão imperial portuguesa (de que a designação “descobrimentos” é o símbolo cabal). Ali se cria uma narrativa que coloca a Europa no centro da história mundial, obliterando a história de África e dos/as africanos/as, romantizando, naturalizando e despolitizando a violência colonial (Araújo e Maeso, 2010; Oliva, 2009). Pesa ainda o caráter recente da guerra colonial que, como trauma coletivo, dificulta a construção de uma narrativa desassombrada sobre esse passado (Cardina e Martins, 2018; Pinho et al., 2004).

Perante a escassez de registos escritos sobre comunidades passadas subalternizadas, assim como a dificuldade dessas histórias entrarem nas formas institucionalizadas de (re)produção da memória e da identidade nacional e local, em diferentes cidades europeias têm vindo a ser criados percursos e visitas que releem os espaços urbanos a partir da sua história colonial e negra. Exemplos disso são a Black Paris Tours, Black History Walks em Londres, Black Heritage Amsterdam Tours. Em Portugal, já se podem fazer as visitas guiadas African Lisbon Tour, organizadas por Naky Gaglo, Espaços da Presença Africana em Lisboa, promovidas pela associação Batoto Yetu, com base nos trabalhos de Henriques (2011), e o percurso Lagos na Rota da Escravatura.

No quadro do Roteiro para uma Educação Antirracista, promovido pela Escola Superior de Educação do Instituto Politécnico de Setúbal em parceria com a Câmara Municipal de Setúbal durante o ano de 2019, foi construída uma visita guiada sobre a presença negra em Setúbal entre os séculos XV e XVIII, concebida enquanto espaço de educação não formal. Este desocultar de um passado invisibilizado da cidade constitui-se como uma contranarrativa às continuidades coloniais e eurocêntricas na memória sobre a cidade e a ancestralidade dos/as setubalenses de hoje.

Setúbal e o tráfico transatlântico de pessoas escravizadas: A Casa da Alfândega

A visita guiada inicia-se no ponto onde seria a antiga Casa da Alfândega de Setúbal, o primeiro local com o qual teria contacto a população escravizada por via do tráfico transatlântico. A historiografia aponta Setúbal, a par de Lisboa e Lagos, como um dos principais portos de entrada de pessoas africanas escravizadas em Portugal entre os séculos XV e XVIII (Lahon, 1999; Caldeira, 2017; Pereira, 2003). Sendo o porto de apoio mais próximo da capital, Setúbal representava uma alternativa de atracagem para as embarcações do tráfico negreiro triangular. Apesar da legislação régia de 1512 determinar Lisboa como o único porto onde, oficialmente, poderia ocorrer desembarque de pessoas escravizadas em Portugal, autorizações específicas e outros subterfúgios ou infrações, “até pelo menos a proibição de 1761, Setúbal (…) recebe grande número de escravos africanos” (Lahon, 1999, p.292).

A documentação existente permite perceber que a presença de pessoas negras era expressiva nesta vila. Em carta de alforria datada de 1679 ficamos a saber que “Mariana da Rocha, viúva de (…) mareante (…) tinha uma escrava negra chamada Luzia, que comprara a Matheus Freire morador na cidade de Lisboa”. Num outro documento, de 1682, “José de Cabedo de Vasconcelos (…) Juiz da tabela real da villa de Setúbal (…) e sua mulher Dona Maria Luiza da Cunha (…) confirmaram (…) que Jerónimo dos Reis, natural de Arraiolos (…) era seu escravo e o haviam comprado a João Rodrigues, lavrador e morador no termo de Arraiolos.”. No mesmo ano o “Dr. João d’Aguiar refere-se a um seu escravo [como] moreno, por nome António (…) [que herdou de sua] tia Juliana Rodrigues”. Em 1608, “Gervino Froilar [fez] doação (…) ao abbade Exmesso (…) [d]os seus escravos (…), as suas bestas de carga, as suas roupas e peças de cama.”.

Para Lisboa, calcula-se que a população escravizada tenha chegado aos 10% (Tinhorão, 1988; Margarido, 2002) ou mesmo 15% dos habitantes da cidade, nos séculos XVI a XVIII (Lahon, 2004). Para Setúbal, esse número situa-se nos 5,24% no século XVI e 2,16% no século XVII (Fonseca, 2002). Na região de Setúbal é sobejamente melhor conhecida a presença negra na região de Alcácer do Sal, muito por via do célebre estudo “Etnografia Portuguesa” de José Leite de Vasconcelos (1933).

A Casa da Alfândega constituiu-se como um marco que permite entender que Setúbal fazia parte dos confrontos geopolíticos que conduziram à consolidação da escravatura. Em grande medida, é neste processo histórico que, por um lado, serão criadas as condições de acumulação económica que darão origem, mais tarde, ao capitalismo e que, por outro, se constituirão as relações de forças que marcam hoje a geopolítica global (Wallerstein, 1990; Rodney, 1975).

Sabe-se que Portugal foi o primeiro e maior promotor do tráfico transatlântico, responsável por cerca de metade dos mais de 12 milhões de pessoas violentamente arrancadas de África entre o século XVI até ao século XIX (ver anexo). O movimento abolicionista em Portugal nunca teve a dimensão e influência que alcançou noutros contextos. Sendo verdade que em 1761, o Marquês de Pombal dava um primeiro passo para a abolição da escravatura, é preciso não esquecer que se referia apenas a Portugal metropolitano, mantendo-a no Brasil e noutros territórios, assim como se referia apenas à “importação”, ou seja, a subjugação à escravatura e comércio escravocrata prosseguiu junto dos/as negros/as entretanto nascidos/as ou já a residir em Portugal. Em 1773 promulga o que seria chamada a Lei do Ventre Livre, garantindo que os descendentes de pessoas escravizadas nascessem livres e que fossem libertados os/as escravos/as de quarta geração. Só em 1869, um século depois da primeira iniciativa abolicionista, pela mão de Sá da Bandeira, é promulgada a lei de abolição da escravatura em todo o império português.

Conversões geopolíticas: um princípe Wolof na Igreja de Santa Maria da Graça (Sé)

Fazer sobrepor, por completo, a presença negra à escravatura é um erro histórico com importantes consequências para a compreensão das transformações políticas e económicas globais desencadeadas com o tráfico transatlântico de pessoas escravizadas. Assim como para a reprodução de um imaginário sobre a história de África e dos/as africanos/as que naturaliza e “deshistoriza” a sua subalternização.

A 13 de Outubro de 1488 chegou a Setúbal a primeira embaixada de um reino africano subsariano recebida em Portugal, encabeçada por Boumi (príncipe) Dyélen Ndiaye, filho do Bourba (rei) Diolof Biram Ndieme Euler Ndiaye, do império Wolof (1350-1549), na África ocidental, situado onde é hoje o Senegal. Tudo leva a crer que, por diferentes razões, este governante havia sido deposto pelas elites desse império, num conflito sucessório, buscando em Portugal uma aliança que lhe garantisse um reforço militar para recuperar o seu trono (Ki-Zerbo, 1972; Davidson, 1998). 

D. João II, que estava instalado na Casa da Alfândega de Setúbal, ordenou que hospedassem o príncipe e o seu séquito no castelo de Palmela “com oferta de pannos ricos, finos e de qualidade” e fossem organizadas festas com touros e serões de danças. Dyélen foi servido “com pratas, oficiais e todos os cumprimentos [devidos] aos que teem semelhança de Estado”. Batizado com mais seis membros da sua comitiva, na Igreja de Sta. Maria da Graça em Setúbal, recebeu o nome cristão português de D. João Bemoin, numa cerimónia solene, tendo como padrinhos o rei D. João II, a rainha D. Leonor, o então Duque de Beja e futuro rei D. Manuel, o bispo de Tânger e o bispo de Ceuta, como oficiante do batismo. Poucos dias depois, o príncipe era armado cavaleiro pelo rei, tendo sido batizados, na mesma igreja, outros vinte e quatro membros da sua comitiva.

Apesar deste reconhecimento do estatuto soberano de Dyélen Ndiaye, estava já sedimentada uma concepção racista da população negra, como fica evidente na descrição de João de Barros: “Bemoin fez uma fala pública com palavras e sentenças tão notáveis que não pareciam de negro bárbaro, mas de príncipe grego criado em Atenas”. O apoio que este príncipe procurava foi-lhe prestado com o envio de uma armada de 20 caravelas; porém este soberano será assassinado pelo comandante Pero Vaz de Cunha, ao que tudo indica, por suspeita de traição.

Este foi o primeiro governante africano (e muçulmano) convertido ao cristianismo (Lobato, 2011), mas conhecem-se outros casos semelhantes entre o século XV e XVI (Lowe, 2007; Lobato, 2011), nomeadamente D. Henrique (filho do rei do Congo, Mvemba-a-Nzinga, D. Afonso I após a conversão ao cristianismo) (Boxer, 1981). Estas conversões devem ser entendidas como estratégias políticas de ambos os lados num quadro de acelerada redefinição geopolítica mundial. 

Para a coroa portuguesa, quanto mais soberanos/as e reinos africanos fossem convertidos por sua influência, maior a sua vantagem face a concorrentes europeus e islâmicos. Como referido à época, a propósito da conversão do príncipe Dyélen, o que começou por ser uma receção diplomática a um aliado político, tornou-se no acontecimento fundador da “grande fortuna de Portugal (…) de [ter] reis como vassalos” em troca de apoio militar e/ou político. Por outro lado, para as soberanias africanas a conversão significava uma aliança política com poderes europeus encontrando aí vantagem face a outros poderes políticos africanos e suporte perante outras investidas europeias e árabes nos seus territórios. A conversão de Dyélen Ndiaye faz parte, portanto, das profundas transformações que o século XV inaugurava no xadrez político-económico global.

A diversidade de profissões e posições na população escravizada: Casa do Corpo Santo e o Convento de Jesus 

Retirando as exceções, como negros/as libertos/as (forros/as) e outra população negra livre (como as aristocracias africanas de visita a Portugal), a população negra era, na sua esmagadora maioria, escravizada. Apesar da condição semelhante existia todo um sistema de categorização e diferenciação interna: uns ladinos/as (nascidos/as em Portugal ou já “aculturados/as”) e outros/as, depreciativamente, boçais (nascidos/as em territórios africanos e recém-chegados/as). Existiam escravos/as de campo (sem dúvida aqueles/as que enfrentavam condições de vida mais violentas), escravos domésticos (com ampla representação feminina e frequente abuso sexual) e escravos/as de ganho “alugados/as” pelos seus proprietários a terceiros, recebendo parte desse rendimento. Reconhecer que, longe de ser monolítico, o sistema escravocrata previa inúmeras distinções internas permite compreender melhor a sua complexidade.

Painel de azulejos (pormenor), séc. XVIII, na Casa do Corpo Santo - Museu do Barroco (Setúbal).Painel de azulejos (pormenor), séc. XVIII, na Casa do Corpo Santo – Museu do Barroco (Setúbal).Margarido (2002) mostra que em Lisboa as mulheres negras trabalhavam nos serviços domésticos, na limpeza da cidade, como vendedoras, lavadeiras e aguadeiras. Esta última profissão surge num painel de azulejos na entrada da Casa do Corpo Santo, erguida em 1714, atualmente o Museu do Barroco de Setúbal. Este painel representa duas mulheres, uma negra e outra branca, que carregam potes de água. Ainda no mesmo edifício, atrás da porta da sala dos relicários, vê-se a representação da cabeça de um homem negro num bucal de uma fonte em cerâmica. Os homens negros, eram caiadores, trabalhadores marítimos e portuários para além dos muitos escravos domésticos e poucos artesãos (alfaiates, sapateiros, tecelões, barbeiros, etc.) (Pimentel,1995; Margarido, 2002; Henriques, 2011). Parte destas profissões, ocupadas quase em exclusivo por negras e negros, ficaram imortalizados n’ O Álbum de Costumes Portugueses (Almeida et all, 1888). 

Nos contextos rurais, cabia à população escravizada desmatar, secar zonas pantanosas e outros trabalhos fisicamente desgastantes na esfera agrícola (Serrão, 1971). Setúbal encontrava-se provavelmente num meio termo. Ao mesmo tempo que tinha marcas de território urbano (com presença institucional dos poderes políticos e eclesiásticos), o que exigia mão-de-obra nos serviços de limpeza (públicos e privados) e construção, a sua economia estava ligada à agricultura, pesca e extração de sal.

Outro local que permite refletir sobre as ocupações profissionais da população escravizada é o Convento de Jesus de Setúbal. Nos trabalhos de edificação, decorridos entre 1491 e 1496, “grande era o número de operários e trabalhadores entre os quais muitos seriam escravos, que (…) em Setúbal eram eles bastantes”. Uma crónica destas obras de 1630, revela que alguns destes escravos pertenciam a Justa Rodrigues, fundadora desta comunidade feminina de clausura e ama de D. Manuel I. Da documentação e relatos históricos se depreende que os/as escravos/as seriam parte integrante da população conventual na Setúbal dos séculos XV a XVIII. No alvará datado de 15 de julho de 1515, D. Manuel I deu como esmola a este convento “hum spravo (escravo) de preço de dez mill reais (…) dos que agora veerom de Manicongo”. Para além dos trabalhos na construção e obras, também as lavadeiras seriam escravas do próprio convento ou vinham integradas nos “bens” das noviças e/ou freiras: “haviam freiras que tinham nada menos de cem. E não se julgue exageração”. Estes atos régios, de oferecer pessoas cativas a título pessoal, foram de tal forma comuns durante o reinado de D. Manuel I (1495-1521) que, em 1514, o oficial recebedor da Casa dos Escravos escreveu ao monarca “alertando-o para os prejuízos que isso podia trazer” (Caldeira, 2017, p.103).

A legislação e regulamentação camarária específica sobre pessoas escravizadas mostra que o trabalho escravo nas salinas era frequente: “uns da mesma villa e outros de diversos logares do Reino que alli se acolhem para trabalhar nas marinhas de sal [salinas] por conta de seus donos”. Esta situação encontra-se numa postura régia de 1475 e novamente, em 1635, “porque era grande ainda em Setúbal o número de escravos.

Numa vila que desde sempre dependeu economicamente do mar e das terras férteis é expectável que muita da população escrava fosse empregue na pesca e na agricultura. Revelador disso é a Confraria de Nossa Senhora do Livramento, de que falaremos adiante, fundada por homens negros no início do século XVII e que, no final do século XIX, é uma agremiação de pescadores. Sobre a mão-de-obra negra empregue nos trabalhos agrícolas, encontramos testemunho na legislação camarária. Uma postura de 1574 ordena 

que qualquer pessoa, homem ou mulher, preto ou branco, moço ou moça, que fosse encontrado em vinha antes de São Miguel das uvas, em 29 de Setembro, posto que já vindimada estivesse, rabiscando ou furtando figos ou outro fruto (…) fosse preso até passar o dia de São Miguel e pagando-se 500 rs.”.

Santos negros, confrarias e irmandades negras em Setúbal: A Igreja da Anunciada e o busto de S. Benedito

Igreja de Santa Maria da Graça, Sé de Setúbal.Igreja de Santa Maria da Graça, Sé de Setúbal.

Para além do controle social e enquadramento religioso das populações, as confrarias e irmandades de negros/as e/ou mestiços/as em Portugal eram associações cristãs que, a partir da solidariedade mútua, tinham como principais deveres a ajuda a irmãos/ãs e confrades, nomeadamente na compra de alforrias, no apoio em situações de doença e na providência de cerimónias fúnebres (Abreu, 1990; Lahon, 2012). 

Como “regiões próximas da maior cidade do reino (…) e o que hoje designamos por Península de Setúbal, assim como o Alentejo, eram as que contavam com maior população escrava, no conjunto dos séculos XVI e XVII,” (Fonseca, 2016, p.38) não se estranha, portanto, a existência de três destas associações em Setúbal, entre o século XVI e XVIII. “Na igreja do mosteiro de São João foi ereta em 1584 a Confraria de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos”, seguindo-se a Confraria de Nossa Senhora do Livramento, no início do século XVII, e a Irmandade de Homens Pretos de São Benedito de Palermo cuja fundação datará também do século XVII.

A Confraria de Nossa Senhora do Rosário dos Homens Pretos de Setúbal integra-se num movimento documentado historicamente de aparecimento inúmeras confrarias e irmandades de negros escravos e libertos dedicadas ao Rosário de Nossa Senhora em Portugal, a partir da segunda metade do século XVI (Lahon, 1999; Saunders, 1994; Tinhorão, 1988). A ela poderiam pertencer “homens pretos, os quais vindos das longitivas partes da Ethiópia tocados pela graça do Espírito Santo, (…) [e] brancos irmãos e confrades”, estando muito provavelmente vedada a mulheres. 

Esta organização “devia ter [como cargos dirigentes e administrativos eleitos anualmente entre os oficiais e confrades] um juiz, dois mordomos e um escrivão, que seria branco, e um chamador dos confrades”, sendo que “nenhum escravo captivo poderia ser oficial ou ter mando na confraria, e a mesma prohibição era applicada no moureiro branco e no judeo”. Ou seja, os confrades e irmãos brancos eram privilegiados no acesso aos cargos dirigentes. Ainda assim, a grande maioria dos confrades e irmãos dessa Confraria seriam negros e a sua implantação nas comunidades de origem africana livres e escravas setubalenses terá sido significativa ao longo do século que se seguiu à sua fundação. Isto é comprovado pela declaração de indulgência papal, datada de 1698, dirigida aos “Amantíssimos e devotíssimos em Cristo, filhos Ettíopes da vila de Setúbal da Confraria de Nª. Sª. do Rosário (…) [pede-se que] se conceda tanto a Ettíopes como a europeus (…), tanto a homens como a mulheres” o acesso à dita confraria. 

Fundada no século XVI, ainda no século XIX iremos encontrar sinais desta confraria na “nota demonstrativa de todas as irmandades existentes na cidade de Setúbal no anno de 1860”, reflexo da longevidade da presença negra em Setúbal.

A documentação referente à Confraria de Nossa Senhora do Livramento não é tão detalhada, ainda assim, podemos afirmar que terá sido fundada, por homens negros, no início do século XVII. Simultaneamente, e apesar de nos registos históricos “faltarem memórias da epocha da fundação d’esta ermida (…), [ficou na memória coletiva que foram] os pescadores e homens do mar [que a] levantaram e dedicaram à Senhora do Livramento” (Pimentel, 1877, p.189).

Esta confluência de informação histórica permite considerar, com alguma segurança, que esta Confraria e a respetiva ermida terão sido pertença de pescadores setubalenses, negros e brancos. Seria, então, uma associação emoldurada pela solidariedade laboral e que, mesmo fundada por pescadores negros e palco de disputa entre “homens do mar” negros e brancos, se enquadrava nas típicas “irmandades mistas nas quais brancos e negros convivem” (Lahon, 2012, p.69). 

Busto de São Benedito, séc. XVII/XVIII, na sacristia da Igreja de Nossa Senhora da Anunciada (Setúbal).Busto de São Benedito, séc. XVII/XVIII, na sacristia da Igreja de Nossa Senhora da Anunciada (Setúbal).A devoção a São Benedito de Palermo (1524-1589) surge entre as comunidades negras portuguesas no início do século XVII, “à margem do reconhecimento da Igreja (…) [que o oficializa] só depois de 1715” (Fonseca, 2016 p.34). 

Em Setúbal existiu uma “irmandade de S. Benedito de Palermo que era composta de homens pretos, [que] festejava nesta igreja [do Convento de São Francisco] a imagem do mesmo Sancto, pelo qual havia muita devoção, principalmente as mulheres de Setúbal, que lhe faziam festas e romagens, persuadidas de que com a interseção do sancto achavam remédio ao mal de sezões”. A documentação histórica não nos permite saber a data da fundação desta Irmandade, ou particularidades acerca do seu funcionamento. Mas, pelo cronista franciscano Frei Jerónimo de Belém, sabemos que esta era uma devoção comum na Setúbal de meados do século XVIII, associada à proteção contra a malária (sezão) que era à época prevalecente no estuário do rio Sado.

Testemunha iconográfica da devoção a São Benedito em terras sadinas é o “busto em madeira, estofado e policromado com carnação negra”, com datação do século XVII, que se encontra ainda hoje na sacristia da Igreja Paroquial de Nossa Senhora da Anunciada, em Setúbal.

O Negro nas representações de artistas Setubalenses: Bocage e o Morgado de Setúbal

'Os Músicos' (pormenor), 1794, Morgado de Setúbal, exposto na Galeria Municipal do Banco de Portugal (Setúbal), propriedade NOVO BANCO.‘Os Músicos’ (pormenor), 1794, Morgado de Setúbal, exposto na Galeria Municipal do Banco de Portugal (Setúbal), propriedade NOVO BANCO.Fora dos grandes centros urbanos, como Lisboa, Porto ou Évora, o comércio de escravos/as acontecia entre particulares, na principal praça da localidade ou em feiras e mercados sazonais, à imagem do que se fazia com os leilões de gado. 

Neste quadro, assume-se que em Setúbal a venda e compra de pessoas escravizadas poderia ter acontecido na praça do Sapal (atual praça do Bocage), ponto de encontro social quotidiano, espaço de comércio onde acontecia diariamente o mercado da vila. O único registo, a que tivemos acesso, da ocorrência de uma venda de escravo em Setúbal refere-se a “um escravo mulato comprado em 1584 na feira de Santiago de Setúbal” (Fonseca, 1997, p.69). 

Os documentos referidos ao longo do texto revelam a prática generalizada da escravatura em Setúbal. Não será, portanto, de admirar que dois dos artistas setubalenses mais prestigiados – Manuel Maria de Barbosa du Bocage, mais conhecido por Bocage (1765-1805), e José Benedito Soares da Gama de Faria e Barros, comumente designado Morgado de Setúbal (1752-1809) – se tivessem referido, nas suas obras, à população negra.

Nos sonetos satíricos dedicados aos membros da Nova Arcádia e nas Poesias eróticas, burlescas e satíricas de Bocage encontram-se inúmeras passagens ostensivamente discriminatórias (a propósito de judeus, goeses, negros, brasileiros) (Piwnik, 2006). Uma parte desses sonetos são dedicados a Domingos Caldas Barbosa (1740-1800), afro-brasileiro, poeta, músico e então presidente da Nova Arcádica, da qual Bocage fazia parte (adotando aí o pseudónimo de Elmano Sadino), mas com o qual estabelece, posteriormente, uma relação de animosidade.

Lereno Selinuntino, pseudónimo de Domingos Caldas Barbosa, ficará também conhecido por ter contribuído para a introdução em Portugal da modinha e do lundum, musicalidades afrobrasileiras e que estão nas raízes do que veio a ser o fado (Tinhorão, 1988 e 2004). 

Como mostram Piwnik (2006) e Morato (2018), Bocage, num soneto de 1875, refere-se a Domingos Caldas Barbosa como “neto da Rainha Ginga”, “ourango-outang” e que este “a corda à banza abana / Com gestos e visagens de mandinga”. O mesmo alvo e estilo podem ser encontrados nos sonetos “Ao trovista Caldas, pardo de feições, e grenha crespa e revolta (Metamorphose)” e noutras poesias onde se lhe refere como “nojenta prole da rainha Ginga”, “teus versos tresandão a catinga” ou “sendo, ó Caldas, tão somente um cafre”. Estes e outros textos, como a “Ribeirada” e “A Mantegui” revelam o imaginário bocagiano sobre os negros, reduzidos à animalidade e hipersexualizados.

Um outro artista setubalense que representou na sua obra a população negra foi o Morgado de Setúbal. Homem letrado, viveu ali grande parte da sua vida adulta e aí desenvolveu a sua carreira artística. É na atual Galeria Municipal do Banco de Portugal que iremos encontrar a sua pintura “Os Músicos” (ou “Os Gaiteiros”, 1794). Esta obra apresenta um jovem negro, com gorro encarnado, tocando tambor e um homem branco, tisnado, de chapéu de feltro e pena, com uma gaita-de-foles.

Sendo um pintor que aplicava o ideal da imitação da natureza às cenas do quotidiano, às vivências populares não encenadas, e tipos populares que o rodeavam, a representação de um rapaz negro na obra “Os Músicos” é um retrato realista que não cai numa representação estereotipada. Esta não é a única obra em que o faz. Encontraremos esses “instantâneos do quotidiano” (Pereira, 2009, p.31) com protagonistas negros/as em, pelo menos, mais três pinturas: “Retrato de um Negro”; “Moço de Recados”; e “Vendedora Negra de castanhas com duas Crianças”. 

Para além dos quadros referidos, encontramos ainda, na Galeria Municipal do Banco de Portugal, outras representações de pessoas negras nos painéis “Cristo a ser pregado na cruz”, “Adoração dos Reis Magos” e “Santos Mártires de Marrocos” do Retábulo da Igreja do Convento de Jesus de Setúbal, pintados entre 1517 e 1530. 

O Retábulo da Igreja do Convento de Jesus é considerado a obra prima da oficina de Jorge Afonso –  nomeado pintor régio em 1508. No “Cristo a ser pregado na cruz”, o romano que coloca a coroa de espinhos na cabeça de Jesus Cristo é representado por um homem mestiço. Na “Adoração dos Reis Magos” surge, num primeiro plano, a habitual figura de Baltazar tendo como pano de fundo outro homem negro, integrando um grupo de pajens. Na cena dos “Santos Mártires de Marrocos” surge uma figura negra como um dos algozes dos missionários franciscanos mortos em Marrocos, em 1220. Aqui, “a representação (…) visava fortalecer na consciência colectiva dos portugueses da época, a necessidade de combater sem tréguas os inimigos da fé cristã e da evangelização dos gentios” (Pereira, et all., 2013, p. 8).

O poder legislativo e a construção do racismo:  Pelourinho e Largo da Ribeira Velha 

Os pelourinhos eram, no Portugal das épocas medieval e moderna, espaço simbólico do poder legislativo. Localizavam-se frente ao edifício da Câmara Municipal e eram o espaço público onde ficavam expostos os criminosos e se aplicavam as penas mais pesadas. Em Setúbal, o pelourinho localizou-se no Largo da Ribeira Velha até 1774, onde ficava o edifício da antiga Câmara Municipal. 

A legislação sobre escravos/as “era severíssima. Tratava-se (…) de legitimar uma condição de sub humanidade, pelo que a lei obrigatoriamente prescrevia não um conjunto de direitos mas sim a ausência desses” (Costa, 2011, p.34). As peças legislativas municipais da vila de Setúbal, que chegaram até à atualidade e que se referem em exclusivo às populações negras, mostram os preconceitos racistas e a desumanização em que estava envolta a vivência dessas comunidades, mantendo-as num estatuto socialmente inferior e segregado mesmo quando não eram pessoas escravizadas.

Por exemplo, em 1475 o procurador da vila de Setúbal dirigindo-se ao rei, reunido nas Cortes de Évora, refere que 

em esta Villa há muitas pessoas que aluga[m] casas aos escravos Negros e brancos, os quais escravos agasalham consigo outros escravos da dita villa e das outras villas e lugares destes Reynos que seus senhores enviaram à ditta villa ganhar (…). [Pedindo ao rei a proibição da prática] e que cada hum tenha seu escravo em sua casa, como for de noite que o non deixe sair fora”.

 Embora esse pedido não tenha tido consequência legislativa, revela a grande quantidade de escravos/as que habitavam em Setúbal, no final do século XV, e as péssimas condições de vida que lhes estavam reservadas. Os donos de escravos não se responsabilizavam pelas condições de habitação e de alimentação dos/as seus/uas cativos/as. Fracos eram também os rendimentos que “negros/as de ganho” dispunham para garantirem o mínimo básico à sua sobrevivência, viviam muitas vezes em sobrelotação e recorriam ao “furto [de] cubertas (…)frutas e hortaliças”. 

Também as práticas sociais e culturais destas pessoas eram controladas e sub-consideradas face à restante população setubalense. Em 1521 foi legislado que “escravo que fosse achado jogando qualquer jogo fosse preso e açoutado publicamente ao pé do pelourinho dando-se lhe vinte açoutes ou pagando por elle o seu senhor 300 reaes”. Em 1559 ordena-se que 

os escravos não fizessem ajuntamentos, bailes nem tangores (tambores) de dia nem de noite em dias de festa nem pela semana sob pena de serem presos. Os que tangassem e bailassem cada um pagaria 1$000 rs e os que acitisseem (assistissem) (…) 500 rs. A mesma pena (…) para os pretos forros”. 

A similitude das penas para escravos/as e negros/as livres, exposta na última frase desta ordenação municipal, reflete a sobreposição social e cultural que estas duas categorias tinham aos olhos do legislador. 

Esta afirmação é, também sustentada pelo facto de, no quadro legislativo setubalense dos séculos XV a XVIII, se encontrarem exemplos de penas distintas conforme o/a infrator/a fosse branco/a ou negro/a, mesmo que livre. Como no “Regulamento da Fonte do anno de 1508” em que a pena para quem lavar roupa em fontes ou chafarizes de Setúbal era bastante diferenciada: “se for negro ou negra dar-lhe-hão vinte açoutes (…), e se for pessoa branca pague quinhentos réis”. 

Reflexões finais

Historicamente os/as setubalenses são resultado destas presenças e vivências que foram acontecendo neste território. Esta visita a espaços da “Setúbal Negra” nos séculos XV a XVIII é uma proposta para desocultar comunidades, dinâmicas e vivências que fizeram (e fazem) parte integrante da nossa história comum. O que a visita aqui discutida propõe é uma leitura da História de Setúbal ao longo da época moderna (séc. XV – XVIII) que desvende os espaços físicos e memoriais que tornam evidente a presença de pessoas negras na sociedade setubalense de então. Poder-se-ia ter ido ainda mais longe, pois as comunidades negras não se resumem a este período histórico. Disto são exemplo evidências arqueológicas da presença de comunidades fenícias, povos vindos das regiões litorais do atual Líbano que se instalaram em Setúbal em meados do século VII a.C. (Silva, 2005, p.753), ou “nos finais do século I a.C., [quando] os colonizadores romanos chamam para as margens do estuário do Sado numerosa mão-de-obra escrava” (Costa, 2011, p.14) provinda de outros lugares do Império Romano, que integrariam certamente pessoas negros/as.

Ainda que aberta a públicos diferenciados, esta visita foi concebida enquanto uma estratégia de educação não-formal antirracista. Dirigindo-se sobretudo a professores/as e estudantes dos agrupamentos de escolas do concelho, a visita pode ser entendida como uma “aula-passeio” (Freinet, 1973), técnica pedagógica que apresenta inúmeros aspectos potenciadores da aprendizagem crítica. Por outro lado, as visitas proporcionam um ambiente de discussão, menos marcado pela ordem escolar; ao ar-livre e fora dos constrangimentos que uma sala de aula sempre tem. E enriquece o processo de aprendizagem do ponto de vista da autonomia, da curiosidade e gosto pela descoberta. Por outro lado, tratando-se de uma proposta de releitura histórica de locais, de artefactos familiares e do quotidiano das comunidades destes docentes e estudantes, potenciam-se as possibilidades de aprendizagem contextualizada e subjectivamente significativa. 

O caráter ativo e não-formal desta técnica pedagógica é particularmente pertinente para os processos de desconstrução da memória e identidade nacionais que a visita se propõe suscitar. Num contexto em que os manuais escolares da disciplina de História estão profundamente marcados pela narrativa lusotropicalista e eurocêntrica – algo transversal aos dispositivos de reprodução da memória colectiva nacional, em que a política da interculturalidade tem sido tantas vezes estripada do seu potencial crítico (Araújo, 2018) – a educação não-formal é um reduto para o desenvolvimento de narrativas alternativas e críticas às fórmulas hegemónicas. 

Nesta visita recusa-se a promoção de um pretenso espírito de comiseração perante a violência infligida sobre a população negra, nem mesmo constituir um catálogo dos horrores esclavagistas. Trata-se, antes de mais, de criar um espaço de aprendizagem crítica capaz de: 1) suscitar o rompimento com a ideia ainda vigente do pretenso caráter excecional do colonialismo português (lusotropicalismo); 2) enquadrar estas realidades nos conflitos geopolíticos globais – não apenas entre Portugal e a Europa, mas também com África e seus protagonistas; 3) mostrar a complexidade do sistema esclavagista e as formas de resistência negra; 4) conduzir à descoberta de si mesmo, no entendimento de como os outros estão, afinal, em nós.

 

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Artigo pubicado originalmente na Medi@ções – Revista OnLine da Escola Superior de Educação do Instituto Politécnico de Setúbal, Cristina Roldão (coord), v. 7, n. 2 (2019): Educação (anti)racista: Que políticas, práticas e perspectivas?

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