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Indígenas, imigrantes, pobres: o afropolitanismo no rap crioulo – parte 1

A poética do rap crioulo na cena musical contemporânea de Lisboa manifesta uma profunda cisão cultural entre o centro e a periferia onde a violência atua como norma e a vivência do gueto apresenta-se como resistência ao racismo. Destacando particularmente o rap produzido no bairro Cova da Moura, predominantemente habitado por cabo-verdianos e seus descendentes, argumentarei que as narrativas do rap crioulo são registros tanto das condições objetivas como subjetivas dos indivíduos e da comunidade bem como são uma crítica das políticas macrossociais que expõem a violência e a colonialidade da segregação através do “problema” da imigração.

Violência e segregação são constituintes dessa poética que retrata a condição do descendente africano e a colonialidade da sua exclusão cuja nacionalidade portuguesa, que lhe é duplamente negada – como indígena e imigrante -, representa. E nessa zona de sombra é a ilegalidade que impõe as condições de sobrevivência1 aos sem-papeis, subentendidos nessa categoria não só os imigrantes, mas os nascidos em Portugal que não têm a nacionalidade lusitana.

O discurso da imigração não trata meramente sobre políticas de inclusão, como superficialmente se deduz, mas de políticas de pertença e essa é uma diferença sutil que aufere à nacionalidade o valor de capital simbólico cujo poder é o que de fato sustenta o discurso da imigração em Portugal funcionando também como condição que regula a diferença e a exclusão – através da burocracia e da legislação – tendo como parâmetro o grau de aceitabilidade e (não) pertencimento à nação que depende de como o racismo se efetiva social e institucionalmente.

A imigração é hoje uma espécie de teoria geral que homogeneíza as diferentes formas de como uma terrritorialidade étnica (Anjos, 2014) se constitui às margens da nacionalidade, além de articular o terror a tais diferenças através de mecanismos de controle e interdição, criando as zonas de sombras da ilegalidade dos que “são impedidos de entrar”. Assim, o discurso da imigração

 

[…] aparece tão próximo de terra-territorium quanto do térreo-territor (terror, aterrorizar), ou seja, tem a ver com a dominação (jurídico-política) da terra e com a inspiração do terror, do medo – especialmente para aqueles que, com essa dominação, ficam alijados da terra, ou no “territorium” são impedidos de entrar. (Haesbaert, 2004: p. 20)

 

O discurso da imigração é uma formação discursiva no sentido que lhe deu Foucault, ou seja, uma formação discursiva consiste numa articulação entre enunciados diferentes que têm na sua origem processos de formação da verdade e da legalidade observando que se trata, por outro lado, de perceber seu poder de interdição, rejeição e exclusão, pois o discurso em si é descontínuo e não se constitui só pelo que manifesta e afirma, mas também pelo que nega e se torna “o poder do qual nos queremos apoderar” (Foucault, 2006:10). Assim, um imigrante, por mais variados enunciados que sobre ele existam ou possam existir historicamente, pelo discurso homogeneizante da imigração só pode estar dentro ou fora da lei e é nisso que está sua efetividade.

Entretanto, como formação discursiva, cabe também observar que o discurso da imigração corrente após a independência das colônias africanas tende a dar linearidade ao processo histórico atribuindo-lhe uma continuidade que mascara os conflitos do indigenato bem como os da nacionalidade pós-independência colonial. Desta forma e consoante com tal continuidade e linearidade históricas, ocorre a produção de ausências sociais (Santos, 2008) que impede o reconhecimento da emergência do imigrante como sujeito de uma materialidade colonial e de um novo enunciado.

Sobretudo, na fase pós-74 sob a redemocratização da República, o discurso da imigração privilegia mais os aspectos, digamos, “contratualistas laborais” do que os aspectos do intervencionismo regulador do Estado colonial português sobre os processos migratórios anteriores a essa data e, com isso, os unifica. Vejamos particularmente o caso da imigração cabo-verdiana cuja primeira fase, segundo Pedro Góis (2006), é a que compreende o período anterior à independência colonial, do começo ao fim do Estado Novo no começo da década de 1970. Nesse período os cabo-verdianos foram convidados mediante uma carta a trabalharem em Portugal na construção civil e obras do Estado sem necessidade de visto, tendo em conta também que nessa mesma fase os nascidos nas colônias eram portugueses: “São portugueses desde que hajam nascido em território português”, declarava o caput do capitulo I, da Secção I, que abre a Lei da Nacionalidade Portuguesa nº. 2098 de 29/07/1959. Essa primeira imigração laboral permite inferir que havia o interesse em criar uma subclasse operária em Portugal facilitada pelas condições de cidadania reguladas e impostas à então colônia de Cabo Verde a qual foi submetida à emigração forçada que:

 

[…] se pode definir como sendo toda aquela que se processa em consequência da ruptura do equilíbrio produção/população, provocado por secas (fomes e mortandade) ou pressão demográfica, situações estas de que os governos se aproveitaram para incentivar, e encaminhar, por meio de medidas legislativas ou de processos administrativos, a saída da população com o objectivo de proporcionar mão de obra abundante a baixo salário, às organizações agrícolas, industriais privadas de tipo capitalista, da região tropical ou equatorial. […]. Entretanto em relação a Cabo Verde, a emigração forçada possui as suas características específicas que, em grande parte, lhe foram imprimidas pelos diferentes “regulamentos de recrutamento de serviçais” e “regulamentos de emigração”. (Carreira, 1977: p. 23)

 

A estratégia capitalista dos gastarbeiter – trabalhadores imigrantes – (Wacquant, 2008; Góis, 2006) estava na formulação dessa primeira fase migratória que serviu como medida de criação de um exército de reserva e foi também catalisadora do futuro desemprego estrutural. Tal medida foi beneficiada pelas relações coloniais que davam a prerrogativa a Portugal de ofertar empregos através da manutenção de vínculos do indigenato existentes em Cabo Verde que, por sua vez, estavam ao abrigo de uma legislação diferenciada das demais colônias portuguesas onde havia uma hierarquia entre indígenas e assimilados.

Segundo o Estatuto dos Indígenas Portugueses das Províncias da Guiné, Angola e Moçambique (1954), os não indígenas ou assimilados eram considerados aptos à cidadania portuguesa – ao contrário dos indígenas – o que de modo algum significava qualquer garantia face às exigências legais naquela altura, e não muito diferentes das que existem hoje para os imigrantes, tais como ficha criminal “limpa”, rendimentos e bens que lhes facultasse o sustento próprio e de familiares, o bom domínio da língua portuguesa (formação liceal) e hábitos culturais correspondentes. Se tais condições não eram conseguidas ou mantidas ocorria a reversão à condição de indígena também prevista em lei. O Estatuto dos Indígenas, além de determinar as diferenças entre indígenas e cidadãos assimilados e as condições de passagem de uma situação à outra, apresentava a admissibilidade da reversão da cidadania quando comprovadamente o assimilado houvesse retornado aos “hábitos sociais e individuais dos indígenas”, conforme o artigo 64º.2

Cabo Verde não se enquadrava como jurisdição do Estatuto do Indígena, mas na prática a política do indigenato era semelhante aos demais países colonizados. Havia, por exemplo, o Regulamento do Trabalho Indígena que definia a contratação de trabalhadores cabo-verdianos pela Portaria n.º 109, de 1913 (apud Carvalho, 2007: p.53).3 O que se propagava como exceção, tendo em vista a legislação laboral indígena de Cabo Verde, confirmaria a regra do paradigma civilizacional do trabalho aplicado aos indígenas de todas as colônias: o trabalho era obrigação moral e legal e, caso não fosse cumprida, o Estado português teria meios de fazê-la cumprir-se.

Em 1947, surgiu o Diploma legislativo nº. 956, de 4 de novembro, que confirmou em definitivo as razões da não aplicabilidade do regime do indigenato e da classificação de indígenas aos cabo-verdianos, sendo as condições ambientais e culturais particulares de Cabo Verde o seu fundamento. Mas objetivamente é o seu potencial de mobilidade com vistas ao contratualismo laboral que interessa destacar como forma de diferenciar os cabo-verdianos das relações de trabalho comuns aos indígenas das demais colônias e fazê-los aptos a emigrar salvaguardando-se, pois, que não se perdesse de vista, segundo o Diploma, as “regalias que o Código do Trabalho Indígena oferece” (apud Carreira, 1977: 202).4

Com a independência de Cabo Verde e das demais colônias, no ano de 1975 a nacionalidade portuguesa torna-se restrita conforme o Decreto-lei nº. 308-A, de 24/07/1975.

 

O Decreto Lei 308-A/75 de 24 de Julho vai retirar retroactivamente a nacionalidade portuguesa a muitos destes migrantes cabo-verdianos transformando-os em imigrantes. Esta Lei deixa, contudo, em aberto a possibilidade de conservar ou obter a nacionalidade portuguesa ao abrigo do seu artigo 5.º Posteriormente a lei da Nacionalidade (Lei n.º 37/81 de 3 de Outubro) vai modificar o princípio de atribuição da nacionalidade do Jus soli em favor do Jus sanguini. De acordo com o DL 308-A/75 de 24 de Julho apenas os descendentes, até ao terceiro grau, de naturais do continente português ou das ilhas adjacentes, ou os residentes em Portugal continental, Açores ou Madeira há mais de 5 anos, à data do 25 de Abril de 1974, puderam conservar a nacionalidade portuguesa. Este dispositivo legal vai afectar particularmente os retornados/repatriados cabo-verdianos retirando-lhes retroactivamente a nacionalidade portuguesa. Só em 1988 é que foi revogado o D.L. 308-A/75 de 24 de Julho. (Góis, 2006:213)

 

Com isso, não há uma legalização uniforme dos trabalhadores cabo-verdianos que estavam deslocados pelas alegadas necessidades de mão de obra na metrópole ou de medidas emergenciais às condições climáticas, mas ocorrem centenas de milhares de repatriações na direção ex-colônia/ex-metrópole e vice-versa, pois o referido Decreto-lei retirou retroativamente a nacionalidade portuguesa dos africanos “trabalhadores convidados” – e legalmente migrados (cf. supra) – transformando automaticamente grande parte deles em imigrantes ilegais. Assim, é menos o movimento populacional em si que causa a mudança do perfil migratório português nessa fase e mais a legislação da nacionalidade e da imigração que cria uma população retroativa de imigrantes, o que impacta gravemente os cidadãos africanos das ex-colônias portuguesas.

Na terceira fase, após os anos 1980, já sob as novas Leis da Imigração e da Nacionalidade, que passa de jus solis para jus sanguinis (Lei n.º 37/81, de 3 de outubro), há uma ênfase nas migrações laborais e no reagrupamento familiar. Góis defende que há uma continuidade “interrompida” da “lógica sociológica” da imigração laboral dos anos 1960 sendo, para tanto, apenas alterada a situação jurídico-legal. Nessa fase “muitos cabo-verdianos mudaram seu estatuto entrando na clandestinidade ou permanecendo ilegais no país a partir desse momento” (Góis, 2006:218-219). No entanto, se sobrepunha a ela a lógica econômica patronal que, por sua vez, usava ilegalmente essa mão de obra ilegal (como usava ilegalmente também a mão de obra legal) cujo objetivo era, obviamente, o aumento de mais-valia.

No estudo de Góis se pode perceber que uma estrutura laboral e étnica de fato foi implementada em Portugal ao longo do tempo, mas segundo o autor há vários outros estudos que corroboram a existência de etnização laboral na construção civil e nos serviços de limpeza, independentemente da fase migratória observada. A falta de mobilidade destes setores – de perfil masculino o da construção civil, e feminino o do serviço de limpeza –, tanto do ponto vista social quanto étnico, é a sua principal característica além de serem setores quase sempre informais ou bastante próximos da informalidade.

Observa-se, ainda, que nesse processo de construção do discurso da imigração cabo-verdiana pautado pelo paradigma legal de 1975, ocorre a transformação da questão bastante marcada do trabalho colonial e do indigenato em um problema geral da imigração. Com isso, corre-se o risco de se perder justamente a perspectiva da formação étnica e colonialista da subclasse laboral, que é sua premissa e sua conclusão, ampliando aquela condição inicial de vulnerabilidade indígena agravada pelo racismo e xenofobia que ocorrem em relação aos africanos, ciganos, asiáticos, muçulmanos e assim por diante.

O discurso da imigração surge desta lógica metonímica e coloca a todos no “purgatório urbano” (Wacquant, 2008: p.51) do trabalho sem direitos, da pobreza, uma espécie de limbo civilizacional que esconde os mecanismos de produção de guetos e se sustenta na redução da presença do Estado e abandono dos espaços e serviços públicos dos bairros periféricos cada vez mais empobrecidos por conta do desemprego ou empregabilidade exclusiva da mão de obra barata. O imigrante “descivilizado” do gueto é a continuação do indígena “não civilizado” que passa a ter sobre si, agora na ex-metrópole, toda uma gama de outros estigmas ligados à pobreza e à violência que reforçam as fronteiras étnicas e fazem com que sejam tratados cada vez mais como “dessemelhantes” e como índice de periculosidade iminente (Ibid., p. 88).

Alguns aspectos da poética do rap crioulo perpassam frontalmente o espectro da criminalização no binômio imigração-nacionalidade, onde o segundo termo é contingenciado pelo primeiro invertendo o processo histórico que produziu um perfil migratório com base na mudança da Lei de nacionalidade e nas conveniências coloniais sobre o trabalho indígena. O rap crioulo aponta a condição negada da nacionalidade portuguesa como ponto de partida também para uma trajetória retrospectiva que remonta à história dessa negação: a colonização e a escravidão que estão na base das demais negações sobre as imigrações contemporâneas: “Querem-me cá de joelhos, mas não estou cá de favor”, diz o verso de “Manifesto S.U.L”, de LBC Soldjah (Santos et al, 2014). E o que é “não estar cá de favor” senão também negar-se a ocupar um lugar previamente determinado para, então, romper a continuidade de subalternidade que a condição de imigrante impõe e que a condição laboral do indigenato em sua missão civilizatória através do trabalho impunha? Portanto, no discurso dos rappers o que me parece sobressair é, de fato, não a condição condescendente e atribuída de imigrante sob os auspícios da nacionalidade, mas a condição negada da nacionalidade sob a precariedade da imigração e é essa negação que, tendo que ser aceita e recalcada, como um trauma histórico persiste também como negação no discurso do rap.

A negação aqui referida é aquela que, conforme Freud estabeleceu, consiste em uma arqueologia subjetiva, ou seja, negar sobre a negação primeira que “constitui um modo de tomar conhecimento do que está reprimido; com efeito, já é uma suspensão da repressão, embora não, naturalmente, uma aceitação do que está reprimido” (Freud, 1925: 2). Assim, ao assumir a condição da nacionalidade negada o discurso do rap crioulo surgido a partir dela se converte em negação da negação, usando aqui um conceito-chave da dialética marxiana que corresponde a uma reação do sujeito oprimido contra a opressão.

Inicialmente, essa negação se dá através da recusa da língua portuguesa que se transforma em pressuposto de uma política de afirmação não conciliatória a qual não pode ser apropriada numa totalidade e no discurso único da imigração porque este, ultrapassado o impasse da legalidade, concilia o imigrante com a nação que os recebe através do razoável uso da língua devidamente confirmado por uma prova. O rapper LBC Soldjah, em uma entrevista onde respondia sobre o porquê de cantar em crioulo cabo-verdiano, explicou:

 

Durante a escravatura e colonização, os colonizados e escravizados foram proibidos de falarem a sua língua nativa porque representava a resistência e o próprio colonizador não percebia o que eles comunicavam. A própria língua “crioula” nasceu dessa resistência. Cada vez que um escravizado falasse a língua nativa os outros lembravam e havia possibilidades de revolta. Hoje essa imposição se fixa de uma outra forma. Eu classifico a nossa comunidade como uma comunidade colonizada dentro da metrópole onde o racismo, eurocentrismo e a tentativa de desculturação ocorre com frequência. É só ver a importância que os portugueses dão a língua para a aquisição da nacionalidade portuguesa. Isto quer dizer que Portugal não aceita um “outro” com uma fonia diferente. Como disse Frantz Fanon: “falar uma língua é beber da fonte dessa civilização”. Para além disso é difícil dissociar pensamento e a linguagem. Sem a linguagem sucumbiríamos intelectual e afetivamente. Falar uma língua é vivê-la, é manter a cultura viva. O crioulo representa a resistência. (LBC Soldjah, Revista Rap Nacional, 2013)

 

Falar português é condição para aquisição da nacionalidade portuguesa e, não obstante falar a língua oficial seja uma política comum à maioria dos países, percebe-se que o problema de falar a língua portuguesa é crucial para os cabo-verdianos, pois isso atesta justamente a continuidade latente da política colonial que “se fixa por outros meios”, pois, mediante a legislação vigente, sabe-se que sequer o fato de um afrodescendente nascer em solo português e sob as instituições portuguesas – incluída a língua – constitui prerrogativa para a obtenção da nacionalidade. Desse modo, falar em crioulo para a comunidade cabo-verdiana implica resistir e negar o que para eles já foi duplamente negado antes ou, melhor dizendo, usurpado tanto nas condições de colonizados como nas condições de imigrantes.

LBC Soldjah fala a partir de sua comunidade, de sua língua, da resistência existente na diferença fônica que, portanto, não pretende apenas abarcar a diversidade em si ou buscar uma espécie de resposta multiculturalista que levaria a ratificar a falácia da conciliação, mas reafirmar a recusa a ser assimilado que está na origem do crioulo cabo-verdiano:

 

Surgiu quando os escravos vindos do Continente adoptaram o processo utilizado por todos aqueles que são forçados a aprender uma língua estrangeira nas condições de premência que eram as das relações, tanto verticais como horizontais, que se estabeleceram em todas as sociedades escravocratas: utilizaram lexemas portugueses com a sintaxe das próprias línguas, mas numa perspectiva de autonomização estrutural. Ainda hoje é possível identificar, na estrutura do crioulo de Cabo Verde e, nomeadamente, na variante dialectal de Santiago, vestígios desse encontro linguístico que teve lugar no século XV. (Duarte, 2003: p.37)

 

A questão da resistência pela língua para o rap crioulo significa recusar a colonialidade que perpassa a condição do imigrante cabo-verdiano e seus descendentes portugueses, mas também ratificar o testemunho histórico do papel que as línguas não hegemônicas tiveram no período colonial, as quais se mantiveram pela oralidade como redutos culturais contra o isolamento que visava a sua supressão (Ibidem). Em relação à língua crioula, ao contrário do que pretendem os entusiastas lusotropicalistas do êxito da mestiçagem em Cabo Verde, o africano que a forjou teria sido

 

[…] mais violentado culturalmente que os seus irmãos que ficaram no Continente, na medida em que foi cortado da sua família, da sua tribo, das suas tradições, numa palavra, desenraizado e transplantado para um meio diferente, onde, entre outras coisas, lhe foi imposta uma língua estranha. […] (Ibidem, p. 83)

 

Édouard Glissant (2013:31-33) frisa o termo crioulidade ao invés de mestiçagem, pois é ele que abrange as condições de destruição, resistência e resposta culturais e que estão também contempladas no conceito de afropolitanismo de Achille Mbembe (2014b). Ambos os conceitos – crioulidade e afropolitanismo – servem tanto para definir uma herança cultural de resistência quanto as relações contemporâneas pós-coloniais onde reside atualmente a sua importância fulcral. Para Glissant, a verdade do mundo é a crioulização e isso não se confunde com “misturas de sangue” (mestiçagem), mas “significa sair da raiz única” e o sentido de sua afirmação não é uma referência estrita à língua crioula, mas ao fenômeno que as originou, ou seja, o encontro de elementos heterogêneos. Mbembe, enfatizando o aspecto político da resistência lingüística do crioulo em seus vários contextos de formação, entende que a crioulização tem o significado primordial de se dispor ao campo epistemológico e cultural das reinvenções narrativas:

 

No plano lingüístico, a crioulização consiste numa transformação figurativa que implica inevitavelmente um relativo desperdício, uma dissipação e mesmo um obscurecimento do originário. Essa dissipação opera-se no seio de uma amálgama de objectos, formas e coisas. Por isso, num plano epistemológico e cultural, crioulização rima não com a produção mimética e a alienação – como o discurso africano do nacionalismo tende a fazer crer – mas com a verosimilhança, a verosimilitude, onomatopeia e metáfora. (MBEMBE, 2014, p.87)

 

Crioulo e crioulidade são língua e cultura que surgem, portanto, da destruição da comunidade original para a formação inventiva de outra comunidade. Lembrando aqui que, por isso, se pode pensar tratar-se de uma condição afropolita avant la lettre em face da qual a destruição faz-se possibilidade para o autoengendramento em uma nova coletividade surgida do encontro de sujeitos estranhos entre si, mas que têm em comum o fato de terem sido expropriados de seus bens materiais e simbólicos (Idem, 2014).

 

A consciência dessa imbricação do aqui e do alhures, a presença do alhures no aqui e vice versa, essa relativização das raízes e as filiações primárias e essa maneira de acolher, com pleno conhecimento de causa, o estranho, o estrangeiro e o longínquo, essa capacidade de reconhecer a sua face no rosto do estrangeiro e de valorizar os traços do longínquo no propínquo, de domesticar o in-familiar, de trabalhar aquilo que se aparenta inteiramente a uma ambivalência – é essa sensibilidade cultural, histórica e estética que assinala adequadamente o termo “afropolitanismo”. (Mbembe, 2014b: 184)

 

Dessa forma, não a origem alhures, mas o corpo e a comunidade atual e presente são os principais referentes da performance que marca culturalmente o efeito linguístico do rap crioulo. E na voz que expressa e funda a corporeidade negra no centro da performance do rap crioulo estão as marcas históricas, sociais e as experiências coletivas de modo que essa voz e corpo contém uma memória e contam uma história de opressão desde o silenciamento nas senzalas e roças até a resistência afirmada pelo ato de fala e pela criação poética na língua inventada e interditada. Assim, o corpo e a voz na poética do rap crioulo como territórios simbólicos representam a ruptura com um repertório civilizacional fundado na supremacia da literacia branca ocidental. O rap crioulo rompe com o grafocentrismo em primeiro lugar, depois com o imaginário da lusofonia e, finalmente, com a perspectiva canônica de tradução. Por tal relação epistêmica que tem como único aporte a oralidade e o nomadismo da palavra e da voz, o rap crioulo se engaja ao enlace comunitário afropolitano e fundante de sua própria crioulidade.

 

(continua…)

 

  • 1. Os mecanismos de legalidade, na verdade, impõem a ilegalidade como situação de fato para a maioria das pessoas, e não o contrário como tais mecanismos pretendem fazer crer, pois cada documento exigido como condição para a aquisição de nacionalidade está atrelado às condições prévias como residência e emprego, muitas vezes de difícil comprovação por depender de outros requisitos formais e legais (como os contratos) e inexequíveis para os mais pobres tendo em vista também as taxas bastante altas (embora haja, em certos casos, a possibilidade de alegação de pobreza).
  • 2. “A cidadania concedida ou reconhecida nos termos dos artigos 58.º e 60.º poderá ser revogada por decisão do juiz de direito da respectiva comarca, mediante justificação promovida pela competente autoridade administrativa, com intervenção do Ministério Público” (Caput do Artigo 64.º do Estatuto dos Indígenas)
  • 3. Sónia Vaz Borges explica que: “Este regulamento viria a ser reforçado em 1928, com a aplicação do Código do Trabalho dos Indígenas das Colónias Portuguesas, aprovado pelo Decreto n.º 16 199, de 6 de Dezembro”. In: BORGES, Sônia Vaz. Amílcar Cabral: Estratégias políticas e culturais para a independência de Guiné e Cabo Verde. Dissertação de Mestrado, Universidade de Lisboa, 2008, p.53. “Todo o indígena da província de Cabo Verde está sujeito à obrigação moral e legal, de procurar adquirir pelo trabalho os meios que lhe faltem de subsistir e de melhorar a própria condição social. Tem plena liberdade para escolher o modo de cumprir essa obrigação, mas, se não cumprir de modo algum, a autoridade pública pode impor-lhe essa obrigação“ (artigo 1.º).
  • 4. Diploma Legislativo n.º 956, de 4 de Novembro de 1947: “As crises resultantes da falta de chuvas tendem a ser sempre mais frequentes e mais graves, parecendo por isso aconselhável que se facilite a saída da colónia de indivíduos com trabalho assegurado em outras colónias. O cumprimento das formalidades exigidas pelas leis vigentes acarreta despesas que a maioria, se não a totalidade, dos que pretendem emigrar não poderia suportar. As populações de Cabo Verde, segundo a redacção dada ao único artigo 246.º da Carta Orgânica da Lei n.º 2016, de 29 de Maio de 1946, não estão sujeitas nem à classificação de indígena nem ao regime de indigenato. É porem manifesto que as regalias que o Código do Trabalho Indígena garante aos trabalhadores são mais vantajosas para eles do que as estabelecidas no Código Civil. Por isso se reconhece a necessidade de estabelecer normas de contrato que, garantindo aos trabalhadores contratados de Cabo Verde todas as regalias que o Código do Trabalho Indígena oferece, não os sujeitem a exigências incompatíveis com o seu grau de civilização.” apud: CARREIRA, 1977, p. 202)

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