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O poder da autoridade tradicional em Benguela – duas realidades etno-históricas na mesma perspectiva

Introdução

A presente proposta ao debate mais alargado prende-se com a caracterização comparativa sobre o poder da autoridade endógena rural de Benguela, trabalho resultante da recolha de dados orais entre 1997 e 2007, como resposta às curiosidades criadas no desempenho das nossas funções adstritas ao fomento de processos de desenvolvimento comunitário, desencadeados com a aplicação da etnociência.

Antes, porém, acedemos aos dados sobre a realidade em análise e, dos escritos de J. Redinha (1970), M. Lima (1964), R. Delgado (1944), J. Miller (1995), C. Soromenho (1944) e alguns padres da época colonial a exemplo de C. Estermann (1962,1961, 1951 & 1944). Não se conseguiu saber além de esforços feitos após a independência de 1975, que apontam os dois encontros nacionais sobre autoridades tradicionais (2002 e 2007). Apesar da intenção e bons resultados, estes ficaram aquém da expectativa científica. Entretanto, até certo ponto, tal lacuna superou-se através de algumas referências publicadas por M. da Conceição Neto (2001), C. Feijó (2000), F. Pacheco (1997), M. Malumbu (2005), V. Fontes (1997), paralelamente aos relatórios de alguns actores não estatais1. Procurou-se produzir algo mais consentâneo com metodologias descritivas com escasso recurso à oralidade, o que não é suficiente para aprofundar a questão.

Já a intervenção de C. Feijó (7:2007), no II encontro provincial sobre autoridade tradicional em Benguela, chamou atenção quando “salientou haver duas perspectivas de abordagem na relação da autoridade tradicional com o Estado, sendo, por um lado, os que consideram o poder da autoridade tradicional uma realidade social, cultural e histórica sem, no entanto, constituir um verdadeiro poder administrativo e, por outro, os que encaram o poder tradicional uma das dimensões do poder local, anterior ao Estado ou que se desenvolve fora dele”.

As fontes de acesso deixam de parte a abordagem de problemas epistemológicos na perspectiva Vantu, o que poderia ajudar a delimitação da influência interventiva de actores políticos comunitários, sobretudo por não terem abrangido convenientemente as variantes socioculturais e etno-históricas, tendo se preocupado mais com os aspectos conjunturais, por haver alguma aparente emergência em dar resposta ao contexto pós-guerra.

A curiosidade foi despertada, por inércia das metodologias de trabalho em desenvolvimento comunitário, a partir do momento em que nos sentimos parte das comunidades de referência ndombe, mas também nos municípios do Cubal e da Ganda pois, apesar de serem partes da província de Benguela, do ponto de vista de organização comunitária e funcionamento de estruturas socioculturais, em todas coincidências descritas manifestaram-se divergentes.

Partindo da nossa análise, estas identificáveis manifestações de identidade são traduzidas através do poder das autoridades endógenas, cujas Ekula ndombe e Akokoto ovimbundu constituem os potenciais instrumentos de suporte ideológico dos quais pretendemos abordar, por se achar que um conhecimento mais aturado de estruturas, sistemas, funcionamento e influências das instituições do poder político endógeno, permite desenvolver uma análise mais realista.

 

A Ekula

O Dombe-Grande é uma região recheada de tradições vivas, imergidas de uma localidade encravada entre montanhas, mais ou menos desérticas, antecâmara do Namibe, por um lado e, por outro, uma fértil bacia hidrográfica em torno da foz do rio Kupololo que faz interferência ao oceano Atlântico. Aderem à comuna distintas comunidades de origens etnolinguísticas Bantu e não-Bantu, processando nela uma cultura peculiar ndombe, a ponto de proporcionar alguma ambiguidade de interpretação do etnónimo, cuja dimensão causa impacto na região temida, respeitada mas também procurada por muita gente.

Além de potencialmente agro-pecuária e piscatória, bastando recordar as infra-estruturas adstritas à Açucareira 4 de Fevereiro, aos aeródromo e porto pesqueiro (R. Delgado, 1944), há uma dinâmica de valores ancestrais que o resto da província não tem conhecimento (A. J. Gomes, 2007). Dentre as várias instituições endógenas que lhe dão esta envergadura, paralelo ao ekwenje, à Okufekalã, Makunga, Okuyanga (Gomes, A. J. 1996), a ekula acaba sendo o coração da alma ndombe enquanto etnónimo e, por conseguinte, constitui o suporte do Dombe-Grande na qualidade de toponímia. Assim se explica e se entende porque o comportamento comunitário acaba tendo características próprias. O clima, deserto, rio e bosques, as montanhas, lagoas e praias, fundamentaram a religiosidade ndombe (Sagrado e Profano) encarnada nas estruturas do poder endógeno (Arjago, 36-37:2002).

Realizável uma vez a cada 25 a 30 anos, a ekula é uma instituição tradicional e secular, de âmbito sociopolítico, de maior envergadura e bastante mobilizadora, relativamente ao fluxo do poder da autoridade endógena, por isso indissociável das instituições complementares nomeadamente ekwenje e ocoto. Ao seu nível de funcionamento delimita as três estruturas sociopolíticas masculinas mais activas que subentendem a gestão do poder. Explica-se pelo facto da organização social ndombe estar distribuída entre as gerações masculinas separadas, mais ou menos, em 30 anos, o que em olundombe se chama ekula.

A cada 25 a 30 anos, o mundombe pára para legitimar a criação de uma classe social masculina, estratificando o grupo etnolinguístico em categorias, mais ou menos homogéneas, que correspondem às gerações úteis, repartidas entre i) jovens recém-iniciados tratando-se de menores de 30 anos de idade, ii) adultos de meia idade e iii) mais-velhos. Organizadas em torno de líderes com a categoria hierárquica de Ohoma y’ekula com um préstito de vakesongo, constituintes de ovisoko, ambas tomam a designação genérica de Akula e distribuem-se em zonas administrativas para participarem da gestão comunitária funcionando em regimentos de castas.

O ingresso do primogénito do Ohoma y’ekula de jovens ao ekwenje, tão logo que atingem a puberdade, define o critério básico para a institucionalização da ekula mais nova, permitindo que todos os circuncisos dos últimos 30 anos tenham acento no ocoto para o acesso ao exercício de cidadania, por ser este o lugar onde se tomam as decisões mais importantes da vida comunitária.

Caracterizado por um intenso programa escolar, quer teórico, quer prático, ministrado na base da oralidade permitindo separar o homem-criança do homem-adulto (Pe R. Altuna, 281 -284:1993), o ekwenje serve essencialmente para vincular o cidadão aos ancestrais passando-o a autoridade através do pacto eterno, que consiste no sacrifício simbolizado através da ablação do prepúcio, estabelecido entre as partes, por intermédio do qual o sangue jorrado sobre a terra é assumido pelas autoridades não-vivas. Ao contrário de outras realidades, o mundombe não esgota a implementação do programa educacional do ekwenje, dando motivos para a realização da ekula.

Na prática, tudo começa quando o Ohoma y’ekula2  mais-velho, o líder espiritual que comunica com os ancestrais, sempre que a situação exija, consultados os vakesongo ou deles recebidos os conselhos pertinentes, convoca todos os jovens identificados com o grupo etnolinguístico ndombe e demais circuncisos interessados, para constituir a mais nova ekula.

Certificámo-nos unicamente aquando da realização da ekula convocada em Outubro de 1999 pelo Ohoma y’ekula Tchivela Segunda, que fez coincidir com o ingresso do primogénito do Ohoma y’ekula de jovens, neto de Tchivela Segunda, no ekwenje, que teria feito meses no ocombo  apelando à comunidade ndombe para a comparticipação voluntária da logística através de animais para o sacrifício.

A ekula de 1976, do Ohoma y’ekula de jovens (A. J. Gomes, 33 – 39: 2007), sendo a última, respondeu com a realização de uma serie de plenários de zonas administrativas para avaliar e consolidar o nível de organização logística na preparação de mancebos para o início da caminhada ao ocombo. Uns 300 iniciados Vandombe e alguns Vakwandu, recebidos em ambiente festivo pelos Ovilombola, obrigados pelos preceituados consuetudinários a aderirem, pois se tratava de uma iniciação de integração e inclusão social, fez abarrotar o acampamento do ekwenje (A. J. Gomes, 31 – 33:2007).

Tratando-se de um cerimonial festivo realizado com intervalos bastante longos, os Vandombe de lugares mais longínquos, quer das zonas urbanas, quer do meio rural, de diferentes status e ocupações socioprofissionais, aproveitaram a oportunidade para participarem a todo custo, pelo menos, no quinto e último dia da ekula. Então, cerca de dez mil espectadores e actores, organizados em grupos hierarquizados e classes sociais, separados por idades e género, juntam-se no recinto do Elombe do mais-velho Ohoma y’ekula Tchivela Segunda, onde compuseram um festival de danças ritmadas pelo batimento das palmas das mãos, dos paus e dos pés. Também neste local se juntaram os Olohoma Vyakula, enquanto líderes hereditários das Akula de 1957, 1976 e incluindo a de 1999. Inúmeros rituais de passagem foram executados, tocando, cantando, dançando do quarto ao último dia sem repouso e, no meio de tanta agitação festiva com a cor dos trajes de gala, comeram muita carne de animais sacrificados.

O juramento público junto do ocoto dá acesso à constituição formal do mais novo Ohoma y‘ekula mas, para evitar a profanação, os Vakwamutapi certificam-se antes de que os incircuncisos, geralmente representados por mulheres e crianças, estão distantes do ocoto e que não há violadores das regras nem ofendidos ou descontentes. Detectando alguma incompatibilidade no ambiente institucional, os infractores sofrem multas públicas depositadas no ongalo, colocado no centro do ocoto para efeitos normalmente limitados entre valores pecuniários e animais para sacrifícios posteriores.

Organizados em esquadras no centro do palco, os iniciados exibem a ekula, a própria dança cerimonial ensaiada nos últimos dias do ekwenje no ocombo (Pe F. Duff, 1945). Sendo uma coreografia artística, rara e especial, orquestrada pelo ritmo de palmas e batimentos dos pés no chão em harmonia com cânticos bucólicos, foi um momento tão espectacular, que o Mundombe espalhado sobre as montanhas procura não perder.

No final do singular espectáculo, os iniciados são convidados ao ocoto pelo Ohoma y’ekula mais-velho, para outorgar-lhes em cerimónia restrita presenciada pelo Ohoma y’ekula adulto, com o omutapi, testemunho que os autoriza a ocupar o lugar institucional. Por serem muitos, a entrega hierarquiza-se começando com o Ohoma y’ekula mais novo a quem cabe a responsabilidade de outorgar os demais.

Como se pode perceber na hierarquia da ekula, a entronização de Ohoma obedece à linha uterina. Como Ohoma y’ekula, Tchivela Segunda herdou o poder de seu pai e foi entronado pelo avô em 1957. Em cerimónia similar acontecida em 1976, participou na passagem do testemunho de seu pai ao seu filho, Singuila Malengue3. Precisamente na nossa presença enquanto agentes externos, em pleno sol do dia 20 de Novembro em 1999, com 29 anos de idade, assistiu à passagem de testemunho de seu pai ao seu xará, filho de sua irmã mais velha, por isso seu primogénito uterino, na perspectiva de consanguinidade alargada. Aos 12 anos de idade, Singuila Malengue, passou a liderar uma ekula que vai assistir ao entronamento de seu primogénito tão logo que atinja a puberdade para ingressar no ekwenje.

A fim de consolidar os dados aqui descritos tínhamos planificado um encontro de réplica e reposição para 29 de Fevereiro de 2000 que não aconteceu pois, postos no local, deparámo-nos com o óbito do Ohoma y’ekula mais-velho Tchivela Segunda falecido aos 26, portanto, último sábado, e enterrado no dia seguinte. Com a morte de seu pai, aos seus 30 anos de idade, o Ohoma y’ekula da segunda geração tomou as rédeas da nação ndombe.

 

Os Akokoto

Os Ovimbundu do planalto de Benguela acreditam que o poder da autoridade endógena está encarnado nos seus agentes, por isso, entronado o Soma y’Akokoto, a sua autoridade torna-se vitalícia. Esta convicção encontra explicação no poder da gestão comunitária comparticipada entre as autoridades endógenas vivas e não-vivas. A resolução de alguns problemas que afectam a nação exige a intervenção directa dos ancestrais por serem eles os gestores antecedentes, cuja experiência por eles acumulada transmite-se entre gerações, segundo a pertinência e o contexto.

Assim, o maior líder, Soma y’Olosoma ou Soma Ynene, morre quando assim acontecer mas continua vivo e interventivo sempre que for necessário. Por esta razão é considerado não-vivo, biologicamente falecido mas espiritualmente influente (Graf, 42 – 43:1984). Este cenário justifica a ablação de crânios dos falecidos Olosoma Vyolosoma e Olosoma Vinene (Arjago, 28-31:2002) para a entronização dos sucessores, por se achar que é no crânio que reside o poder cuja transferência só acontece se o celebro do falecido passar para o vivo através de uma cerimónia, para depois celebrar-se o depósito do crânio num santuário. Este longo processo que começa com o óbito do Soma, passando pela terapia da ablação à entronização do sucessor que, depositados cronologicamente em lugares sagrados, com total confidencialidade, é tudo o que dá a designação institucional de Akokoto.

À semelhança da Ekula (A. J. Gomes, 33 – 39:2007), os Akokoto (T. Manuel, 53:2005) também não têm conhecido importantes referências bibliográficas pelas mesmas razões e, particularmente, porque o seu i) carácter religioso (L. Henderson, 22 – 24:1990) levou o cristianismo a humilhá-los, declarando-os inimigos imperdoáveis; ii) o elevado índice de intervenção militar, aquando da penetração das civilizações ocidentais, levou o sistema colonial português a hostilizá-los até à exaustão; iii) e, por conseguinte, fragilizados em todos os sentidos, depois da independência de 1975, não conseguiram recuperar o espaço sócio-histórico mas, em função das condições geográficas do planalto de Benguela, foi possível preservar alguns lugares sagrados com estruturas próprias sem as funções militares. Neste aspecto não se conhece um rei umbundu que tenha resistido à penetração e ocupação europeia que não fosse Soma y’Akokoto, mesmo fora do espaço de Benguela; como se não bastasse, iv) caracterizaram-se por golpes militares e muitas dissidências políticas.

O óbito de um Soma y’Akokoto (Graf, 42 – 43: 1984) nem sempre é desejado pela nação inteira por causadas trágicas consequências em todas variantes da vida comunitária. Além da instabilidade política, geralmente promovida pelos Vakwavisoko, o fogo apagava-se desde onjango às simples famílias e só se voltava a acender depois do juramento, na cerimónia do entronamento do Soma sucessor. Com ele aceso, declarava-se o reavivar da nação e, através dos Vakwelombe coadjuvados pelos Vakwavisoko (Arjago, 36-37:2002), era distribuído por todos os habitantes. É no decurso do fogo apagado que os golpes institucionais aconteciam com frequência, por ser um período em que a relação entre o poder central dos súbditos se cancelava em obediência à observância do luto estadual.

O vigente em preceituados históricos, tendo em conta a relação de consanguinidade (D. Forde e R. A. R. Brown, 281-338:1950), no poder político consuetudinário umbundu, está centralizado na capital do país mas os agentes da autoridade de Akokoto espalham-se hierarquicamente por todos Atumbu através de Olosongo (M. Malumbu, (158 – 184:2005). Em caso do falecimento de um deles, a negociação do translado do crânio e consequente entronamento do sucessor, a realizar-se na capital, pode ser por falta de fogo, e as autoridades são livres de a fazerem localmente, pressupondo a declaração unilateral da independência e anúncio da emersão de um novo Estado. Apesar do Wambu se localizar próximo da Ciyaka, sendo o Mbalundu (E. Sanjukila, 23 – 30:1997) o Estado mais extensivo da nação umbundu, grande parte dos Estados-satélites (Arjago, 34 – 39:1999) acabaram por emergir no actual planalto de Benguela (Miller, J. C., 81:1995).

A nossa aproximação aos Akokoto foi facilitada pela implementação do PAR  a partir de 2001 em que fomos operadores de referência do município da Ganda, pois nas suas estratégias previam a criação de fóruns comunitários4. Somente em 2003 se venceu a barreira de desconfianças e escolhemos, em função das oportunidades, capacidades e proximidade para o estudo de caso, a Ombala de Katutu (M. Malumbu, 1722005), na comuna da Ebanda, em detrimento de Civanda (íd., ibid.) e Cikuma ambas da Ganda (Arjago, 71:2002) de Mavango (Miller, 89 – 90:1995). Em Setembro de 2006, o exercício repetiu-se em Kambololo, comuna da Chilata município de Longonjo.

A opção pela Ombala de Kambololo resultou da análise de dados recolhidos entre 1997 a 1999 da entrevista cedida pelo Soma Salupassa Do Soma ficou-nos a informação de que o centro do poder tradicional de Benguela era Ganda, particularmente a Cikuma de onde ele tinha vindo como Soma y’Akokoto, refugiado de guerra. Na entrevista, o Soma previa a sua morte com a consciência de que ”mesmo tendo sangue de brancos, o seu crânio será depositado em Akokoto”, não importa o tempo que tal leva-se.

No I encontro provincial sobre autoridades tradicionais em Benguela, como preparação para o fórum nacional de 2002, com excepção da Baia Farta, os regedores municipais indicaram a Ganda como centro do poder da autoridade endógena e o Soma Salupassa (Arjago, 73:2002) o líder de consenso. Por feliz coincidência, no I Encontro Nacional Benguela convidaram-nos para assessoria na caravana onde se encontravam os regedores municipais do Cubal e da Ganda, disponibilizados em conversas paralelas. Ambos reiteraram a Ganda e Salupassa da Cikuma (M. Mulumbu, 169:2005). Entretanto, das informações recolhidas na Cikuma, em 2006 sugeriram-nos para visitar a Ombala de Kambololo encravada no triângulo entre as províncias do Huambo, da Huíla e de Benguela (Arjago, 36-37:2002).

Salvo o nível de exigências que os diferencia, o cenário é genericamente o mesmo: um depósito de peças cranianas cronologicamente organizadas e encravadas em túneis, geralmente montanhosas, inacessíveis e distanciadas dos pontos habitacionais, que à primeira vista lembrariam uma vala comum. O acesso ao local, inteiramente interdito a mulheres, crianças, incircuncisos, estrangeiros, Olosoma Vyakokoto e seus consanguíneos (Arjago, 41 – 62:1999), só acontece uma vez por ano, sendo em Setembro, de preferência dias antes da primeira chuva.

Uma lista de donativos exigidos, onde se incluem animais machos de cor para sacrifícios, bebidas, alimentação, tecidos brancos, óleo de palma e pacotilha vária, aparentemente menos importante, serviram de passe para o aceso. Para atingir o local sagrado (M. Eliade, 38 e 43:s/d), rústico e totalmente abandonado, realizam-se rituais coordenadas por uma serie de orações, e preces, solicitando permissão (E. dos Santos, 22 – 24: 1962), segurança e tudo o que a comunidade espera dos antepassados. Para haver certeza de que o movimento no local é seguro aí se lançam nele galos vivos e aguarda-se por reacções estranhas.

Alguns animais são sacrificados (Graf, 29 – 33:1984) e o sangue é untado nas pesas cranianas depois de mergulhadas nas bebidas, e o resto, depois de preparado, serve de pitéu para os presentes. O encerramento é feito segundo um programa de culto religioso que antecede a campanha de limpeza e reordenamento do património. De regresso ao Elombe o préstito comprometido com ulonga, por apresentar à comunidade no momento, é recebido em ambiente festivo que se prolonga até dia seguinte.


Indicadores de influência da autoridade

Devido ao seu posicionamento estratégico, a partir de 1993, o Dombe-Grande tornou-se lugar seguro para assentamento de deslocados do interior, o que provocou um crescimento demográfico na ordem de 20 por cento. Como seria de esperar, em 1997 a situação era quase insustentável.

“Estimativas das autoridades municipais […] indicam que tem uma população de 120 mil habitantes, embora para efeitos de planificação o indicador de população seja de 95.677 habitantes. Na altura […] 53% da população vivia na comuna de Dombe-Grande. Hoje mais de 65% da população do município vive naquela comuna. A densidade populacional média varia entre 13 e 14 habitantes por km2.” (DPADR , 16:2004)

No seu todo em 1999, Benguela tinha 23.022 deslocados de guerra cadastrados, sendo que 8.553 estavam no Dombe-Grande, razão porque o Luacho, passou a contar com 10.623 habitantes destes, 70 por cento eram deslocados (F. Andrade, 25-26:1999).

 “As sucessivas vagas de deslocados que a capital da província foi recebendo – para além de outros destinos aqui não especificados – correspondem grosso modo ao evoluir da situação militar no território de Benguela […] e que vai desde fins da década de 1970” (id., 23-24:1999).

Para responder à emergência, as autoridades apelaram à comunidade internacional e aos distintos actores não governamentais, incluindo as autoridades tradicionais, ignorando as autoridades adstritas à ekula. O certo é que as ajudas disponibilizadas não atingiram os resultados pois os beneficiários directos sofreram restrições na circulação sem causas aparentes. O acesso às fontes de água foi-lhes condicionado, sob pena de serem devorados por crocodilos domésticos. A única saída encontrada foi comprar a protecção através de partilha das fracas doações com nativos. As autoridades sabiam do problema e acreditaram na proliferação de crocodilos que devoram deslocados desobedientes. Mas, dez anos depois, não identificaram vítimas nem foi conhecido algum criador de crocodilos-guardas.

A preparação da nossa visita à Ombala de Kambololo foi feita com o apoio das administrações comunais da Cilata e Cikuma, respectivas regedorias e sobados. Para surpresa de todos, postos no lugar sagrado, chegaram impedimentos de toda ordem que terminariam com a suspensão da parte final da jornada, sob acusação de profanação e só não foi mais frustrante porque os líderes de uma nova ordem aceitaram renegociar sem as representações da administração local, regedores e sobas. No final, o regedor da Cikuma admitiu que a exclusão das autoridades de Akokoto foi a motivação do incidente.

Durante a visita da Ombala de Katutu foi identificado um grupo restrito de mais-velhos que indiscretamente subordinou o programa inteiro. Em certos casos, impôs ordens aos regedores, sobas e a toda comunidade. Na realidade, a Ombala apresentou-se com dois regedores do mesmo nível mas apenas um representou a administração comunal, porém, ambos aconselharam-se junto de um mais-velho que chamavam de pai, Soma-Inene, de quem dependeu sobremaneira o êxito da jornada.

Os resultados do programa de apoio à reconstrução , implementado na Ganda entre 2001 a 2003 não conheceram indicadores positivos ao nível do operador de referência municipal, uma vez que os problemas comunitários seriam discutidos com a participação efectiva de todos, incluindo os membros do poder endógeno. Fora do PAR, a partir de 2005, o operador passou a envolve-los e criaram-se fóruns comunitários, os “Quadros de Concertação Comunal”.

 

Conclusões

A diferença substancial entre a ekula e os Akokoto deve-se ao facto da primeira ser ndombe e eles ovimbundu. Ambos são instituições do poder da autoridade endógena, de carácter hermético, distanciados da administração local, que os conota como tradicionais e os qualifica de sociedades secretas e iniciáticas em Benguela.

A tendência é percepcionar-se a sociedade como estática devido aos poucos estudos sobre epistemologia, e variados aspectos socioculturais e históricos do país, pois a autoridade tradicional propriamente dita pode também ser entendida como um legado do qual todos somos responsáveis e que não poderíamos deixar como herança vacante sem nos renegar, sem perder a nossa identidade.

Tanto na tradição como na modernidade há poder e autoridade, ou seja, trata-se de uma relação analisável quer do ponto de vista do indivíduo, quer da instituição, desde que haja mando. Entretanto, tornam-se tradicionais quando se atribuem regras inquestionáveis com as quais nos conformamos. Na presente perspectiva, a autoridade tradicional também pode ser contemporânea e as da administração local tradicionais.

Embora a ekula e os Akokotos apareçam como castas tradicionais, de práticas “estabilizadoras”, existem nelas um direito consuetudinário de tipo universalista que ajuda a analisar a tradição de forma interpretativa e não necessariamente um passado irredutível à razão e à reflexão, que oprime com todo o seu peso, mas um processo do qual se constitui uma experiência viva e adaptável. Só que é difícil perceber o nosso contexto, sem estudos profundos, por haver no exercício de governação práticas de herança histórica.

Falar das autoridades tradicionais implica a compreensão da diversidade de realidades localizáveis em Angola, variando em função da influência de factores históricos e das dinâmicas sociais que ocorrem no seio das comunidades, conformando novos elementos característicos da sua natureza, legitimidade e funções. Não largando os legados endógenos e coloniais na totalidade, introduziram-se valores de índole marxista e democrática na mesma realidade.

Do ponto de vista da sua natureza, a autoridade do poder político endógeno é, geralmente, moldada pelo exercício do poder local baseado em linhagens e assente no parentesco, em que a relação entre os vivos e os ancestrais remete o sistema de governação para processos religiosos. Nestas circunstâncias, a linhagem uterina constitui o principal critério para legitimar o poder como forma de aglutinar a capacidade de liderança, a idoneidade e a aceitação pela comunidade. Só assim se percebe porque a Ekula e os Akokoto se hermetizam e porque estão acima de toda autoridade comunitária.

Actualmente verificamos que a legitimidade do poder da autoridade dita tradicional, mesmo baseada em critérios de consanguinidade, tem sido influenciada pela interferência de ordem político-partidária, por sujeitar-se à administração local do Estado através da relação contratual de subordinação, a partir de princípios de fidelidade e disciplina partidária de que é alvo.

Este tipo de exigência gera incongruências, em alguns casos em que se dá a existência de um poder bicéfalo, caracterizado pela separação das autoridades tradicionais de tipo endógeno representadas pela ekula e os akokoto e as autoridades tradicionais de tipo exógeno constituídas por regedores e sobas assalariados da Administração local do Estado.

 

Fotografias do Dombe Grande, arquivo BUALA

 

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Glossário
Akokoto
– Instituição do poder da autoridade tradicional umbundu com forte componente religiosa
Akula – Plural de Ekula. Instituição do poder da autoridade tradicional ndombe
Cikuma – Pronuncia-se tchikuma. Chicuma. É uma comuna do município da Ganda.
Ekula  – Singular de Akula.
Ekwenje – Pronuncia-se ekwendje. Instituição do poder da autoridade tradicional ndombe que no enquadramento da juventude masculina. Escola tradicional. Rito de iniciação masculina.
Mais-velho – O mesmo que autoridade em umbundu. Chefe.
Makunga – De ekunga. Instituição tradicional ndombe que consiste no enquadramento da juventude feminina. Rito de passagem.
Mundombe – Ndombe. Cidadão ndombe. Singular de vandombe
Não-Bantu – Grupos etnolinguísticos que não à família Bantu.
Ocombo – Pronuncia-se otchoto. O mesmo que Ocilombo (Otchilombo) em umbundu. Em olundombe designa acampamento de ekwenje.
Ocoto – Pronuncia-se otchoto em olundombe. O mesmo que onjango em umbundu
Ohoma y’Ekula – Soba da ekula. Autoridade suprema da nação ndombe.
Okufekalã – Instituição tradicional ndombe que consiste no enquadramento da juventude feminina. Rito de passagem.
Okuyanga – Óbito de autoridades tradicionais
Olundombe –  Dialecto falado pelos vandombe
ongalo  –  Balaio em olundombe
Ovimbundu – Grupo etnolinguístico da família Bantu do planalto de Angola
Ovisoko – Plural de ocisoko (otchisoko). -Instituição umbundu e ndome constituída por ovilombola (circuncisos do ekwenje ndombe e evamba umbundu).
Soma y’Akokoto – Soba de Akokoto.
Soma y’Olosoma –  Soba dos Sobas. Equivale a um presidente da república
Soma Ynene –  Soba Grande. Ministro. Governador.
Ulonga – Uma saudação tradicional local, bastante longa, onde as partes descrevem, em relatório oral e bastante detalhado, os aspectos marcantes da vida comunitária partindo da apresentação individual
Vakesongo – Conselho de ministros vandombe.
Vakwamutapi – Autoridades do poder jurídico ndombe.
Vantu – O mesmo que Bantu em olundombe e omanu em umbundu.

  • 1. O exemplo é do Fórum da organizações não governamentais angolanas (FONGA), da Acção para o desenvolvimento rural e ambiente (ADRA) e dos Operadores de referência Municipais (ORM’s) do Programa de Apoio à Reconstrução (PAR).
  • 2. Soba da Ekula
  • 3. Também identificado por Domingos Joaquim
  • 4. QCM – quadros de concertação municipal

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